Agnieszka Wawrzkiewicz

Ciało jako "inny", "obcy"

 

 

Przyzwyczailiśmy się mówić o Innym, mając na myśli drugiego człowieka i rozważamy możliwości nawiązania z nim kontaktu, proces porozumiewania się. W celu dotarcia do istoty tej relacji kreujemy różne koncepcje filozofii dialogu (cała tradycja Buberowska i Levinasowska). Zatrzymaliśmy się na granicy tej wypracowanej oczywistości, poza którą zdajemy się nie dostrzegać odmiennych form przejawiania się Innego. Jedna z nich znajduje się bliżej nas niż moglibyśmy przypuszczać, a mianowicie nasze ciało:

 

    My nie obnażyliśmy ciała, myśmy je wymyślili. I stało się ono nagością samą, bo innej nagości nie ma. A ona zadziwia nas swoją o b c o ś c i ą bardziej niż wszystkie te zadziwiające obce ciała.[1]

 

 Może ono w różnych przypadkach zamanifestować się jako Obcy, gdy ujawni swą niezależność od umysłu, z którym wiążą je punkty styczne przez jeden dla obu podmiot egzystujący.

            Koncepcja Innego E. Levinasa stanowi punkt wyjścia do moich rozważań, jednak w ich toku posługiwać się będę własnym odczytaniem Innego, Obcego. W propozycji filozofa interesuje mnie aspekt funkcjonowania ciała jako wizualizacja Innego.  Według Levinasa Inny objawia się nam  poprzez twarz, w szczególny sposób przez oczy[2]. Drugi musi pojawić się w polu naszego widzenia, abyśmy mogli skonstatować Jego obecność a jednocześnie określić Jego odmienność względem nas. Skoro Inny manifestuje się w naszej świadomości w kontakcie bezpośrednim przez ciało, to semantycznie nakłada się On w naszym wyobrażeniu z ciałem, czyli ciało pojawiające się przede mną to Inny dla mnie, postrzegającego. Ciało jest zatem wyznacznikiem odrębności danego bytu.

           Ciało — Obcy, Inny — nie koniecznie  permanentnie jako takie musi się manifestować, przez pewne interwały czasu przebywa w "uśpieniu", dopóki nie zostanie zdeterminowane do reakcji przez naszą wolę, która pozostaje w sprzeczności z "wolą" ciała. Ciało funkcjonujące w ten sposób w ukryciu  jest dla nas przeźroczyste[3], tzn. tożsame z naszą świadomością, a przez to niezauważalne, wtedy, gdy działa zgodnie z naszą wolą i stanowi jej narzędzie. Ciało staje się matowe (dostrzegalne dla naszej świadomości) i odczuwane jako obce w sytuacji, gdy nie spełnia ono poleceń naszej woli — stawia jej opór. Dzieje się tak w przypadku choroby, zmęczenia, kiedy ciało ujawnia swoje potrzeby, swoją własną wolę, przy czym wcale nie musi ona się zgadzać z naszą chęcią. Chirpaz postrzega odczuwanie przez nas wstydu jako unaocznienie problemów z utożsamieniem się z własnym ciałem przez człowieka[4]. Reakcją naszą na taką sytuację jest potrzeba odrzucenia go, nieprzyznawania się do niego oraz zamanifestowania naszej świadomości, aby nie dopuścić do zdominowania jej przez nie w naszym odczuciu, ale przede wszystkim w oczach innych ludzi. Zauważa on, iż przejawianie przez ciało swoich braków, niemożności  pełnego funkcjonowania w przypadku jego uszkodzenia lub niedomagania, determinuje naszą świadomość, kierując ją właśnie ku materii naszego organizmu. Aspekt nie dostrzegany wcześniej przez nas (jednostkę w pełni sprawną fizycznie), zepchnięty staje się teraz centrum naszych myśli i działań, a jednocześnie usuwa on w cień sferę cogitans. Nasza cielesność złośliwie i natrętnie przypomina nam o sobie, zdając się mówić: "Beze mnie i tak nic nie zrobisz.". Ciało narzuca nam swoją siatkę mentalną. Podejmując jakiekolwiek działania w wypadku niedomogów ciała musimy najpierw wziąć pod uwagę możliwość i sposób wykonania zamiaru, który wymaga materii naszego organizmu jako środka transportu naszej świadomości w potrzebne nam miejsce. Jeśli wybierzemy formę działania nie dostosowaną do aktualnego wybrakowanego stanu organizmu, to ciało stawi nam opór oraz zniweczy realizację naszego przedsięwzięcia. Chirpaz podkreśla jednak, iż oderwanie się od własnego ciała jest niemożliwe a ponadto bezzasadne, bowiem właśnie poprzez nie działamy, odbieramy świat, czujemy, poszerzamy spektrum doświadczeń, a więc realizujemy się w pełni człowieczeństwa. Ciało zatem stanowi nieodłączny element naszej egzystencji oraz określa w części naszą kondycję jako istot ludzkich, jak również umożliwia nam przejawianie się w świecie. Ze słów omawianego filozofa wnioskuję o potrzebie nauczenia się przez człowieka prowadzenia umiejętnego dialogu z własnym ciałem przy zachowaniu świadomości konieczności koegzystencji z nim w duchu eirene.

           Ciało może być odczuwane jako Obcy w przypadku problemów z tożsamością płciową[5]. Pojawia się w takiej sytuacji brak zgodności między płcią biologiczną (sex), a płcią ,,świadomościową", kulturową (gender) — kobieta czuje się mężczyzną, mężczyzna kobietą — co często stanowi przyczynę ich cierpień. Ludzie pozostający w wewnętrznym konflikcie ze swoim-nieswoim ciałem byli na przestrzeni wieków przedmiotem agresji społecznej i stawiani wobec przymusu wyboru narzuconego przez ogół. Współczesna medycyna oferuje im pomoc, umożliwiając poddanie się operacji zmieniającej biologiczną płeć w połączeniu z terapią hormonalną. W dzisiejszych czasach jednostka odczuwająca obcość własnego ciała względem swojej psychiki może zdecydować o zmianie fizycznej płci, a tym samym wybrać pewną opcję w sposób kategoryczny, ale wcale nie musi tego robić nieodwołalnie. Bakke zwraca uwagę na zjawisko transseksualizmu kulturowego. Polega ono na okresowym zachowywaniu się przez taką osobę zgodnie ze wzorem kulturowym, obowiązującym dla płci w danej społeczności (wybiera ona opcję męską lub żeńską w zależności od odczuć w określonym czasie). Autorka Ciała otwartego omawia na tle fenomenu fluktuacji płci hermafrodytów żyjących w różnych kulturach. Zazwyczaj ostatecznie wybierają oni płeć po osiągnięciu dojrzałości.

             Istotna w rozpatrywaniu kwestii ciała jako Innego jest kwestia relacji wzajemnej jego z duszą (rozumem, świadomością). W kulturze europejskiej i poza starokontynentalnej  zasadniczo funkcjonuje przekonanie o rozdziale ciała od duszy, co ma długą historię. Dualizm ten pojawił już m. in. w orfizmie oraz u Pitagorasa[6], a następnie był rozważany przez kolejnych greckich filozofów. W niezwykle wyraziście  zaznaczył się on w późniejszej koncepcji Descartesa  odciskającej silne piętno na myśleniu Zachodu. Według niej dusza to część człowieka myśląca, natomiast ciało to jedynie sprawnie działający biologiczny mechanizm. Warto odnotować, iż twórca słynnej metody snuł projekty skonstruowania maszyn antropomorficznych, dziś kojarzących się z robotami, sztuczną inteligencją i androidami:

 

 (...) natomiast jeśliby się znalazły takie maszyny, które byłyby podobne do naszych ciał i które naśladowałyby nasze czynności w takim stopniu, w jakim by  to było praktyczne niemożliwe, mielibyśmy zawsze dwa zupełnie pewne środki rozpoznania, że przez to samo nie byłyby one bynajmniej rzeczywistymi ludźmi.[7]

 

           Asceci w różnych religiach widzieli w ciele przeszkodę stojącą im na drodze do osiągnięcia zbawienia czy nirwany. Umartwiali oni ciało, w konsekwencji doprowadzając do jego wyalienowania[8]. Droga Buddy do nirwany ewoluowała m. in. także przez ascezę. Odrzucił ją na dalszym etapie, uważając wyniszczanie ciała za błędny sposób na dążenie ku oświeceniu:

 

     Dwa są krańce, których unikać musi wędrowiec.(...) Służenie pożądaniom i rozkoszy, która się z pożądań wyłania; to jest życie nędzne i podłe, wiodące do powtórnych narodzin, haniebne, pozbawione wszelkiej wartości. I oddawanie się cierpieniom i udręczeniu, co jest bolesne, a przy tym haniebne i pozbawione wszelkiej wartości.[9] na rzecz postawy wypośrodkowanej. W historii zakonów chrześcijańskich odnaleźć można podobne praktyki, osadzone na kanwie pejoratywnego wartościowania ciała ludzkiego jako siedliska pokus, grzechu, zła. Swoje źródło mają one u zarania ruchów chrześcijańskich, a szczególnie były nasilone w III i IV wieku (eremickie masowe ucieczki na pustynne tereny Nubii oraz Egiptu, górę Athos nad Morzem Egejskim). Dualizm ten jest silnie zakorzeniony w chrześcijaństwie, pomimo, że prawdy wiary określają człowieka jako jedność ciała i duszy, a rdzeń obrzędu mszy katolickiej stanowi przeistoczenie chleba i wina w ciało i krew Chrystusa (ciało Jezusa staje się dla wiernych pokarmem duchowym, Łaską Bożą oraz warunkiem osiągnięcia zbawienia).

           Zjawisko podziału dusza-ciało wypływa również z opozycji kultura-natura. W tym układzie ciało przynależy do porządku natury, natomiast świadomość, umysł, dusza — kultury. Poprzez  ciało istnieją związki człowieka z chtonicznymi mocami. Kultura chce "oswoić" ciało[10]. Przejawem tych uzurpacji jest wyraźnie obserwowalne zjawisko funkcjonowania w naszej kulturze upiększonego kobiecego ciała, zupełnie odwrotnie niż rzecz się ma w naturze, gdzie samice są skromniej ubarwione niż samce. Doszło zatem do "ukulturalnienia" ciała, czyli wpisania go w porządek kultury. Kwestia relacji kultura-natura frapowała wielu myślicieli m. in. de Sade`a, J. J. Rousseau. Kobieta wpisana została w porządek natury, mężczyzna — ratio. Wytworzył się w kulturze semantyczny ciąg: ciało- kobieta-matka-ziemia. Kobieta-natura w swej tajemniczej sile staje się nieprzewidywalna i niebezpieczna, zatem trzeba było uruchomić mechanizmy pozwalające na jej kontrolę w świecie patriarchalnym. Bakke zwraca uwagę, iż  narząd spełniający taką funkcję stanowi wzrok działający na zasadzie ogarniania, podporządkowywania, zawłaszczania. Za przykład zapanowania wzrokiem nad kobietą przez mężczyzn autorka Ciała otwartego... podaje akt kobiecy w sztuce.

          Konotacje ciała związane są z materią, a zatem z tym co ulotne, przemijalne, zmienne (jak w porządku natury, biologii) i stawia się je w opozycji do sfery trwałego, wiecznego spirit [11]. Cielesność oraz związany z nią erotyzm, funkcje wydalnicze organizmu jako nieczyste, jak pisze Bataille, zostały zepchnięte do sfery ukrytego[12]. Człowiek istnieje więc w nieustannym rozdarciu pomiędzy potrzebami swego ciała, a duszy.

       Podejmowane były próby ponownego scalenia ciała i duszy, ukazania ich harmonijnego współistnienia — warto w tym aspekcie przytoczyć tomizm. Św. Tomasz z Akwinu postrzegał człowieka jako istotę na drabinie bytów usytuowaną pomiędzy aniołami, a stworzeniami najmarniejszymi całkowicie zdeterminowanymi materią. W tej koncepcji dusza ludzka oscyluje gdzieś wokół materii, jednak nie jest z nią związana i stanowi siłę wprawiającą ciało w ruch, lecz przede wszystkim konstytuuje jego istnienie. Takie postawienie sprawy implikuje integralny związek obu aspektów bytu człowieka[13].

       Artyści (m. in. A. Tyczyńska, J. Kozakiewicz), którzy za centrum swojej sztuki obrali właśnie ciało, postawili sobie za cel ponowne włączenie wszelkich aspektów cielesności w pole zainteresowania odbiorców ich sztuki. Twórcy body art i object art często wykorzystują swoje ciało jako materiał (taki sam jak płótno, glina itp.). Staje się ono medium, służącym uświadomieniu widzom ich własnej cielesności. W ten sposób postawione zostaje pytanie o tożsamość naszej świadomości z naszym ciałem.

        Bakke zauważa, iż po fazie prób harmonijnego połączenia obu aspektów (świadomościowego i duchowego z cielesnym) obserwujemy w dzisiejszych czasach powrót dualizmu spowodowany wpływem Internetu na życie jednostek.  Sieć umożliwia danemu człowiekowi stworzenie multiplikacji osobowości, w zasadzie nieograniczone. W takiej sytuacji , skoro można istnieć na wiele sposobów w wirtualnym świecie, to praktycznie realność ciała zostaje usunięta w cień, corpus traci swoją rangę. Internet funkcjonuje jako ekstensje danej jednostki i staje się "zewnętrznym systemem nerwowym", co implikuje możność istnienia bez ciała. Bakke przywołuje tu koncepcję, która pojawiła się już w starożytności w myśli pitagorejczyków, a mianowicie cyber-duszy. Uznali oni, iż duszę można zapisać w liczbach. O ciele uzależnionym od techniki i elektroniki, które zastępują omylne i niedoskonałe zmysły oraz umysł, dyskusję podnosi Stelarc w swoich działaniach artystycznych[14]. Podłączył on swoje ciało do skomplikowanego systemu elektronicznego. Z różnych miejsc na świecie ludzie mogli przez Internet wydawać polecenia ciału artysty (dane z komputera były zamieniane w aparaturze opasającej Stelarca  na bodźce stymulujące jego ruchy ciała). W efekcie twórca poruszał się w sposób zupełnie niezależny od niego samego — staje się ono czymś obcym jaźni. Jaki zatem ma status ciało kierowanego przez innych, a nie przez własną wolę danego człowieka? Czy można jeszcze w tym przypadku mówić o tożsamości z własnym ciałem?

          Realia dzisiejszych czasów stawiają przed człowiekiem kolejne i coraz trudniejsze pytania o znaczenie jego ciała oraz jego związki ze sferą metafizyki.Klonowanie dokonywane przez naukowców na naszych oczach, a niejednokrotnie w ukryciu przed wzrokiem świata, zmusza do esencjonalnych rozważań o kondycji ludzkiej w aspekcie wzajemnej relacji ciała i duszy — czy mogą one istnieć bez siebie?

 

 

Bibliografia

 

Bakke M.: Ciało otwarte — filozoficzne reinterpretacje kulturowych wizji cielesności. Poznań 2000.

Bataille G.: Erotyzm. Przeł. M. Ochab. Gdańsk 1999.

Buber M.: Ja i ty. Przeł. J. Doktór. Warszawa 1992.

Chirpaz F.: Ciało. Przeł. J. Migasiński. Warszawa 1998.

Descartes R.: Rozprawa o metodzie. Przeł. W. Wojciechowska. Warszawa 1970.

Eliade M.: Historia wierzeń i idei religijnych. T. 2. Przeł. S. Tokarski.Warszawa 1994.

Gilson E.: Tomizm. Przeł. J. Rybałt. Warszawa 1998.

Kowalski W. J.: Świat mnichów i zakonów. Seria: Religie świata. Warszawa 1987.

Levinas E.: Etyka i nieskończony. Rozmowy z Philippe`m Nemo. Przeł. B. Opolsko- Kokoszka. Kraków 1991.

Levinas E.: Imiona własne. Przeł. J. Margański. Warszawa 2000.

Levinas E.: Ślad innego. W: Tegoż: Filozofia dialogu. Przeł. B. Baran. Kraków 1991.

Nancy J. L.: Corpus. Przeł. M. Kwietniewska. Gdańsk 2002.

Reale G.: Historia filozofii starożytnej. T. 1. Przeł. E. I. Zieliński. Lublin 1999.

Rousseau J. J.: Marzenia samotnego wędrowca. Przeł. E. Rodakowska. Wrocław 1983.

Sade de J. M. A. : Justyna czyli niedole cnoty. Przeł. M. Braun. Łódź 1989.

Shirrard P.: Ciało, piękno i seksualność. Przeł. K. Kuszyńska. Konteksty nr 4, 1999, s. 47-50.

Szyłak J.: Gra ciałem. Gdańsk 2002.

 



Przypisy

[1] Nancy L.: Corpus. Przeł. M. Kwietniewska. Gdańsk 2002, s. 11.

[2]Jak już wspominałam pozostawiam na boku etykę spotkania i metafizyczny wymiar Innego, odsyłającego do sfery poza naszym światem (wymiaru Boskiego), mając na celu rozważania nad ciałem.

[3] Chirpaz F.: Ciało. ( o przezroczystości i matowości ciała pisze także Bakke M : Ciało otwarte — filozoficzne reinterpretacje. Poznań 2000. s.128-135.)

[4] Tamże, s. 90.

[5] Bakke M.: Ciało otwarte — filozoficzne reinterpretacje. Poznań 2000, s. 136-150.

[6] O orfizmie i Pitagorze szerzej w Eliade M.: Orfeusz, Pitagoras i nowa eschatologia. W: Tegoż: Historia wierzeń i idei religijnych. T. 2. Przeł. S. Tokarski. Warszawa 1994, s. 121-139. oraz Reale G.: Historia filozofii starożytnej. T. 1. Przeł. E. I. Zieliński. Lublin 1999, s. 48-51, s. 103-125.

[7] Deskartes R.: Rozprawa o metodzie. Przeł. W. Wojciechowska. Warszawa 1970, s. 65.

[8] Shirard P.: Ciało, piękno i seksualność. Przeł. K. Kuszyńska. Konteksty nr 4, 1999, s. 48.

[9] Kowalski J. W.: Świat mnichów i zakonów. Warszawa 1987, s. 28-29.

[10] Bakke M.: Ciało otwarte — filozoficzne reinterpretacje. Poznań 2000, s. 105-107.

[11] Bakke M.: Ciało otwarte — filozoficzne reinterpretacje. Poznań 2000, s. 121.

[12] Bataille G.: Erotyzm. Przeł. M. Ochab. Gdańsk 1999.

[13] Gilson E.: Tomizm. Przeł. J. Rybałt. Warszawa 1998, s. 220.

[14] Bakke M.: Ciało otwarte — filozoficzne reinterpretacje. Poznań 2000, s. 154.


Powrót