Mieczysław Dąbrowski Uniwersytet Warszawski
Ponowoczesna melancholia. Modelowanie rozumienia [*]
Czym jest dzisiaj melancholia?
Czy świadomością, czy rodzajem wrażliwości, czy strukturą rozumienia bytu świata
i bytu człowieka, czy estetyką wreszcie? - oto pytania, do których będzie się
odnosić moja refleksja. Nowoczesna melancholia była opisywana dość jednoznacznie
w kategoriach pustki, braku, znużenia, przesytu, niezaangażowania, dystansu,
niemocy - jak w romantyzmie i jego, według Mario Praza, dopełnieniu wczesnomodernistycznym[1].
Miała ona charakter wyraźnie egzystencjalny, psychologiczny i indywidualny[2].
Marek Bieńczyk wyznacza różnice między melancholią romantyczną a postmodernistyczną,
ale nie wydają mi się przekonujące jako zbyt ryczałtowe. Z drugiej strony trzeba
zgodzić się z jego opinią, iż melancholia oznacza dzisiaj afirmację braku źródła[3],
co w szerszym sensie oznaczać może zamącenie społecznego kontekstu jednostkowego
życia. Świadomość dzisiejsza, ponowoczesna, jest aporetyczna, dwoista, zawieszona,
niepewna, samounieważnia się już w akcie stanowienia i spełnia się w szerokiej
sferze antropologicznej. Melancholia ponowoczesna jest swoistym medium miedzy
nacechowaną historycznym myśleniem i podmiotowością moderną a ahistoryczną
i pluralistyczną postmoderną, a przede wszystkim pomiędzy nawykowym oczekiwaniami
całościowego sensu a współczesnymi warunkami kształtowania tego sensu, przez
co nabiera charakteru kategorii filozoficznej[4]. Z jednej strony melancholia
jest bowiem stanem do-wewnętrznym, podkreśla to, co immanentne, z drugiej jednak - jest tęsknotą za utraconym i w tym sensie jest transcendentna. W tym kierunku
będzie szła moja refleksja.
Szukając odpowiedzi na tytułowe pytanie, podzielę moje uwagi na kilka wątków:
1. - refleksję nad melancholią konstytuowaną społecznie i historycznie;
2. - stanowisko wobec melancholii definiowanej kulturowo;
3. - refleksję dotyczącą szeroko rozumianych kwestii antropologicznych;
4. - namysł nad melancholią w obrębie estetyki tekstu.
Wszystkie one mogą być tu zaledwie dotknięte i nazwane, a nie analitycznie
udowodnione i rozwinięte, ale taka jest natura tego wystąpienia dyktowana okolicznościami.
Ad. 1). Melancholia w społeczeństwie posthistorycznym
Zaczynam od dyskusji społeczno-historycznych warunków kształtowania się melancholii
ponowoczesnej, gdyż kładą one swoje piętno na wszystkich innych poziomach i
aspektach. O co tu chodzi? Wydaje się, mówiąc najogólniej, że problem tkwi
w załamaniu się heglowskiego rozumienia historii jako postępu. Już pierwsza
wojna światowa zachwiała ten aksjomat, druga zaś, ze swoją logi(sty)ką systematycznego
uśmiercania, doprowadziła do swoistego przesilenia, po którym na przykład Zygmunt
Bauman[5] i Jean-François Lyotard uznali, że nie sposób mówić dalej bez zająknienia
o nowoczesności spod znaku oświecenia i wprowadzają kategorię ponowoczesności,
co funkcjonuje głównie w obszarze życia społecznego, a odpowiada z grubsza
postmodernizmowi w obszarze sztuki. Jean-François Lyotard mówi o rozpadzie
tzw. wielkich narracji oświeceniowych (emancypacja rozumu, indywidualizm, liberalizm
etc.)[6] i wskazuje miejsca, w których te ideały doznały kompromitacji (chodzi
przede wszystkim o Holocaust, alienację rozumu itp.), a Hannah Arendt, na innym
poziomie, głosi "banalizację zła", co oznacza, że zło przestało być swoistą
limes, tabu, a stało się zagadnieniem technicznym i celowo praktykowanym[7].
Historia, pojmowana dawniej jako osocze bytu zbiorowego, przestaje pełnić swoją
funkcję metafizyczną jako heglowski "duch dziejów", zaczyna być doświadczeniem
do "przepisywania" (Lyotard) i wtórnego namysłu (Vattimo), a w praktyce życiowej
- do negocjowania i bez-celowego stawania się. Oznacza to, jak pisze Lyotard,
nieustanny "podwójny gest, gest ku czemuś przed i ku czemuś po", w czym jak
widać, nasze teraz jest i musi być nie tyle chwiejne, co otwarte, podatne na
wiedzę płynącą z przeszłości i otwarte na przyszłość, na przypływy i modyfikacje[8].
Oznacza to odejście od myślenia esencjalistycznego (czy fundamentalistycznego)
i celowościowego. Myślenie o historii w kategoriach metafizycznego sensu nie
znajduje dziś legitymizacji, odrzucają to i Ankersmit, i Vattimo. Franklin
Ankersmit mówi obrazowo, że historia nie jest jak pień, lecz jak liście, a
historiografia powinna się zajmować właśnie tymi listkami, ich ułożeniem wobec
siebie, nietrwałością. Nie snucie wielkich konstrukcji, lecz mikrohistoria
i mikrologia, historia rzeczy i opowiadanie pojedynczych losów jest dla historii
ważna. "Z postmodernistycznego punktu widzenia celem nie jest już integracja,
synteza i całość. Uwaga skoncentrowana jest na drobinach"[9].
Już to podejście rodzi doznanie melancholii z powodu odrywania się od wielowiekowej
tradycji myślenia o historii. Pod uwagę bierze się wprawdzie i dzisiaj pamięć
historyczną, ale nie kulminującą wcale w rozumieniu historii jako "nauczycielki
życia", lecz jako przestrzeni doświadczenia, które podlega opisowi nowym językiem,
i które jest traktowane raczej jako metafora niż zbiór literalnych faktów.
Historia się dzisiaj nie "spełnia", historię się "tworzy", wypracowuje. Historia
jako taka, "sama w sobie" nie jest miejscem kształtowania sensu. Gianni Vattimo
zwraca uwagę, iż "wewnątrz zbiorowości społecznej utraciło sens odwoływanie
się do historii"[10]. Oznacza to, dalej, koniec metafizyki historii w jej wersji
oświeceniowej, idealistycznej, marksistowskiej, koniec w ogóle tradycyjnie
rozumianego historyzmu[11]. Ten bowiem zakładał udział jakiejś racji transcendentnej
w dziejach, zaś dziś coraz dobitniej wiemy, że istniejemy - i istnieliśmy zawsze
- pośród systemów ustanowionych i norm napisanych przez ludzi, nawet jeśli
im się wydawało, że piszą to z jakiegoś wyższego nadania. Podobne rozpoznanie
przekazuje z rodzimego podwórka Elżbieta Tarkowska mówiąc o orientacji przestrzennej
i prezentystycznej, które zajęły miejsce dawnej perspektywy czasowej i historycznej[12].
Temu przesunięciu w rozumieniu historii i zadań historiografii towarzyszy(ła)
bardzo głośna debata dotycząca języka historiografii: nie przypadkiem Hayden
White mógł wystąpić w latach siedemdziesiątych ze swoją kontrowersyjną tezą,
że historiografię pisze się tak jak literaturę, że posługuje się ona tymi samymi
tropami i modelami konstrukcji, i że w ogóle jest "konstruowana". Polemiczne
wobec niego dopowiedzenia Davida Carra, iż za każdym razem mamy tylko do czynienia
z interpretacjami historii, nigdy zaś z samym doświadczeniem historii jest
już tylko konsekwencją tego myślenia[13]. I na koniec Fukuyama z jego tezą o "końcu
historii", z której musiał się tłumaczyć w ten sposób, iż po rozpadzie ZSRR
i zakończeniu zimnej wojny zakończył się etap podziału świata na dwa polityczne
obozy i systemy[14]. Wojna na Bałkanach w latach 90-tych, a potem 11 września
2001 r. i konsekwencje tego wydarzenia przypomniały wszystkim, iż historia
dzieje się nadal, tylko że nikt nie wyobraża jej w postaci wznoszącej się strzałki;
dziś dominuje teoria fal (vide: Sheppard), dialektyki itd. Najwyraźniej zatem
historię dziś inaczej się postrzega, inaczej jej doświadczamy i odmiennie zaświadczamy.
Jak zatem widać z tego szkicowego przypomnienia, zmieniły się zarówno materia
historii, jak i język, którym o niej mówimy. Przede wszystkim z pola widzenia
znika wyraźna, "mocna" teleologia historii, która dawniej wyznaczała wielkość
lub małość wydarzeń, mężów stanu, narodów itd., dziś mamy do czynienia raczej
z pragmatyką, działaniem koncyliacyjnym i negocjacyjnym, co sprawia, że historia
nikomu już nie przydaje przydomka "wielki". Funkcjonujący zatem w takim świecie
byt ludzki objawia się w formie rozpadu, osłabienia, rozchwiania, przy czym
wszystkie te cechy są tematyzowane, mają działać trochę jak homeopatyczne lekarstwo.
Są zarazem chorobą i lekiem, zjawiskiem i dyskursem, doświadczeniem i teorią.
W tym właśnie zawiera się ich melancholijny wymiar, melancholijny w podwójnym
znaczeniu: tradycyjnym - utraty i nowoczesnym - "niekompatybilności" pragnienia
z możliwościami. I w tym jeszcze, że o historii myśli się teraz jako o procesie
bez-celowym, nie zapowiadającym żadnego szczęśliwego, lepszego końca.
W zmienionych warunkach politycznych inaczej kształtują się także okoliczności
socjalne. Ulrich Beck mówi o Risikogesellschaft sygnalizując tym określeniem
wyjście z systemu, w którym pewne rzeczy były mniej więcej wiadome i pewne.
Dziś w zasadzie żadne państwo ani żaden system nie daje gwarancji takiej stabilności,
wszyscy i wszystko podlega tej regule. Ryzykujemy jako zbiorowości i ryzykujemy
jako jednostki, jesteśmy na owo "ryzyko" skazani, "w każdym momencie stoi otworem
nieprzebrana ilość potencjalnych sposobów postępowania (wraz z towarzyszącym
każdemu ryzykiem)" - jak komentuje tę propozycję Giddens[15]. Załamały się dwie
nowoczesne metanarracje (żeby użyć sformułowania Lyotarda): utopia demokracji
jako modelu funkcjonowania społeczeństwa i utopia państwa socjalnego[16]. Przed
utopijnymi obietnicami demokracji przestrzegał już Ortega y Gasset[17], dziś wiemy,
iż jest to system który nie spełnia wielu wiązanych w nim oczekiwań. Zaś państwo
socjalne okazało się po latach nie do utrzymania i wiele demokracji zachodnich
ma z tym teraz poważny problem. Bauman jedną ze swoich książek nazywa Ponowoczesność
jako źródło cierpień. Cierpienie wynika dla wielu stąd, iż nie ma wyraźnego
systemu wskazań, brakuje drogowskazów w postępowaniu, brak - także - tzw. autorytetów.
Każdy ma swój autorytet, ale to oznacza, że nie ma go wcale. W istocie funkcjonujemy
w społecznej pustce, w której brak jest wyraźnych systemów interpretacyjnych,
w sprzecznym splocie okoliczności, a według Lepeniesa brak porządku wywołuje
poczucie depresji i melancholii[18]. Risikogeselleschaft skłania się raczej ku
temu drugiemu: autorytetem jesteś ty sam, człowieku, sam, dla siebie, chociaż
taki autorytet jest, według Baumana, zawsze podszyty niepewnością i lękiem
i szuka potwierdzenia w jakimś "na zewnątrz". Ta potrzeba szukania podobnie
myślących, stwarza nadzieję na wytworzenie "wspólnoty interpretacyjnej" (sformułowanie
Stanley'a Fisha), która będzie mogła efektywniej wpływać na kształt społecznego
dyskursu, a przede wszystkim legitymizuje nasze własne odczucia. Ale najczęściej
kończy się to wszystko zobojętnieniem na bieg spraw, zamknięciem się w wąsko
pojmowanym "moim", czemu towarzyszy przeświadczenie, iż ponowoczesność nie
jest w stanie zapewnić jednostce poczucia pełni istnienia[19].
Te okoliczności można by rozumieć jako takie, które uruchamiają mechanizmy
nostalgii i melancholii, gdyby nie to, że kształtuje się też jakaś odpowiedź
na ten problem. Współczesna wrażliwość i świadomość niechętna jest jednoznacznym
odczuciom, lubi podwójność, podwójność kreuje. Więc pojawiają się równocześnie
głosy, które wszystkie te okoliczności waloryzują pozytywnie: mówi się na przykład,
iż metafizyka historii była swego rodzaju oszustwem i wmówieniem, tzw. prawda
historii jest względna i nigdy inna nie była, jej zapisywanie jest już zawsze
interpretacją bo nawet klasztorne skryby zapisując ten a nie inny fakt dokonywały
przecież wyboru (a ten jest interpretacją!), historia, podobnie jak inne dziedziny,
podlega dzisiaj reinterpretacjom, poddawana jest ponownej lekturze w poszukiwaniu
rzeczy i doświadczeń marginalizowanych przez oficjalną historię (vide: Foucault),
spychanych na margines społecznego dyskursu (feminizm, mniejszości), zaś ryzyko
przynależy do żelaznego repertuaru pojęć towarzyszących projektowi liberalnemu
i wolnościowemu. Z jednej strony można więc mówić o jakimś doświadczeniu melancholii
(zaświadczanej poprzez wyrażenia typu "stare dobre czasy", "dawniej", "za moich
czasów", "zawsze było tak, że...", potwierdzające brak), z drugiej jednak o myśleniu
wolnym, niezdeterminowanym przymusami innymi poza moją wolą. Bauman pisze,
iż "W historii bez telosu i wektora, bez deterministycznego łańcucha /.../ każdy
moment, każde 'teraz' staje się brzemienne w znaczenie, znaczenie nie nie-wymyślone
i nie zapożyczone"[20]. Trzeba wziąć pod uwagę także inne sposoby istnienia i
wdrażania historii, mianowicie poprzez pamięć, poprzez wtórny przekaz. Nie
jest chyba tak, że pamięć historyczna zupełnie zanika, przynajmniej nie w literaturze.
Jest dostatecznie dużo przykładów na to (w literaturze polskiej na przykład
tzw. druga generacja pisarzy kresowych, jak Jurewicz, Bolecka, Szewc), którzy
powracają do swoich korzeni poprzez opowieść, przekaz narracyjny, a nie doświadczenie
bezpośrednie, nie empirię. Mamy więc do czynienia ze źródłem symbolicznym,
a nie materialnym; kresowość u tych pisarzy jest przede wszystkim doświadczeniem
opowieści, cudzej (rodzinnej czy innej) narracji, którą następnie wykorzystują
do stworzenia swojego obrazu kresowości. To samo można powiedzieć o kształceniu
świadomości historycznej u młodych ludzi, którzy nie doświadczyli wojny, okupacji,
zagłady, a chcą to przeżyć, chcą o tym wiedzieć. Taką narrację stwarza Muzeum
Powstania Warszawskiego, Muzeum Zagłady Oświęcim-Brzezinka itd. Inna rzecz,
na ile te spotkania z historią pozostawiają ślad w myśleniu i wytwarzają pewien
sposób myślenia o historii, w jakim kierunku kształtują to myślenie, ale nie
da się chyba powiedzieć, iż historia nie istnieje. Istnieje z pewnością, tyle
tylko, że jako jeden z wielu głosów w dyskursie społecznym, a nie jedyny i
nie najważniejszy. Równie silny jest bowiem głos liberalny, uniwersalny, ekonomiczny,
dekonstruujący, które sprawiają, że język i dyskurs historii, dawniej zasadniczy,
dominujący, ulega osłabieniu, relatywnej degradacji.
Ad. 2). Kulturowe definicje melancholii
W refleksji dotyczącej zmiany w kulturze chcę odwołać się do kilku autorów
i formuł myślenia na ten temat. Po pierwsze Jean Baudrillard i jego koncepcja
symulakrów, czyli świata nieautentycznego, w którym mamy do czynienia z rzeczywistością
wytworzoną wtórnie wedle pewnego abstrakcyjnego modelu, świata hiperrealności
- jak w opowiadaniu Borgesa o państwie, które zaistniało dlatego, że zaczęto
powoływać je do istnienia w słowie. Baudrillard pisze tak: "Chodzi o podstawienie
w miejsce rzeczywistości znaków rzeczywistości, to znaczy o operację, gdzie
na pierwszy plan wysuwa się jego operacyjny sobowtór /.../"[21]. To przesunięcie
jest tu najważniejsze: wychodzimy w postrzeganiu nie od rzeczywistości, ale
od teoretycznego modelu, który ową rzeczywistość wywołuje, pogrążamy się w
świecie który w coraz mniejszym stopniu jest dotykalny, namacalny, konkretny,
kontentujemy się wytworami wirtualnymi, duplikatami, wyrobami zamiast. Świat
pojmowany jako konkret uszczupla się, zanika. Anthony Giddens obejmuje to nazwą
systemów abstrakcyjnych[22]. Za rozpoznaniem Baudrillarda idą komplementarne koncepcje
Odo Marquarda czy Wolfganga Isera wskazujące na fikcjonalizację świata i kompensacyjną
funkcję literatury, kompensacyjną dlatego, że wobec coraz bardziej nieuchwytnego
świata rzeczywistego, literatura daje - paradoksalnie - poczucie zakotwiczenia
w świecie konkretnym i pełnym. "Im bardziej rzeczywistość współczesna zmierza
od doświadczenia do oczekiwania, tym bardziej nowoczesna sztuka i jej recepcja
dąży - na zasadzie kompensacji - od oczekiwania do doświadczenia, aby je uratować:
uratować w tym, co jest estetycznością"[23] - pisze Marquard. W tekście Kunst
als Antifiktion wychodzi z przekonania, iż świat współczesny, nasza realność przeniknięta
jest fikcjonalnością ("durchfiktionalisiert"), a różnica miedzy tym, co realne
(rzeczywiste), a tym, co fikcyjne, nieprawdziwe przestaje być w naszym "wirtualnym"
świecie oczywista i wyraźna. Źródłem zatarcia tej granicy jest, jego zdaniem,
zbyt wielka w każdym przypadku liczba uczestników jakiegokolwiek postępowania,
którzy nie są w stanie z powodu braku kompetencji ocenić realistycznie sytuacji,
odróżnić tego, co ważne, od tego, co marginalne lub zgoła nieprawdziwe[24].
Ta półświadomość ("Halbbewußtsein") rodzi przekonanie, iż - paradoksalnie
w świetle tradycyjnych wyobrażeń - właśnie sztuka może się stać doświadczeniem
(świadectwem) realności[25]. Wolfgang Iser dopowie to w ten sposób: "Jeżeli sztuka
jako fikcja była (kiedyś) przeciwieństwem rzeczywistości, to teraz sztuka musi
być antyfikcją, gdyż rzeczywistość sama stała się fikcją"[26]. Coraz częściej
i chętniej wykorzystywana kategoria narracyjności literatury (Taylor, MacIntyre,
Giddens) jest zapewne także wynikiem przeświadczenia, iż opowieść tekstu stara
się nadać pewien całościowy sens temu czy innemu ludzkiemu losowi lub całym
zbiorowościom, który na co dzień wygląda na chaotyczny, niestabilny, zmienny
- tak jak zmienna i dynamiczna jest dookolna rzeczywistość, oddziałująca na
jednostkę według reguły szoku i chaosu a nie kosmicznego porządku i moralnego
ładu. Można by więc powiedzieć, że co straciliśmy w doświadczeniu rzeczywistym,
odzyskujemy w doświadczeniu estetycznym. Faktycznie bowiem świat sztuki, tego,
co estetyczne, jest istotnym dopełnieniem trwania, czasami - dobitniejszym
niż doświadczenie realnego życia. To ostatnie bowiem jest bardziej niż kiedykolwiek
incydentalne, to zaś, co zamyka w swoim systemie sztuka, ma szansę długiego
trwania, ponieważ zawiera cechy modelowości. Tak silny dziś dyskurs tożsamościowy
ma zapewne swoje źródło w tym właśnie doświadczeniu rozbicia, niepokoju, rozchwiania,
które sprawiają, że przynajmniej w piśmie, w opowieści chcemy osiągnąć stan
pewnej (biograficznej) całości. Richard Sheppard wskazuje na decentrację podmiotu,
na uszczuplenie jego prerogatyw w świecie modernistycznym[27], co można przecież
waloryzować dwojako: albo jako stratę, albo jako możliwość, bowiem szukanie
i określanie tożsamości oznacza w istocie pewien rodzaj zawężenia, zubożenia,
wybrania jednoznaczności zamiast funkcjonowania w przestrzeni pomiędzy, w przestrzeni
wolnego wyboru i niedookreślenia. Narracyjność jest przestrzenią, w której
dochodzi do ukształtowania formy etycznej podmiotu, to zaś oznacza zdolność
sądzenia, formowania sensu etc. Wojciech Kalaga twierdzi, że jesteśmy cieniem
dyskursu społecznego, w którym jednostkowe ja niewiele ma do powiedzenia, bowiem
podlegamy regułom języka powszechnego. Pisze: "/.../ podmiot nie jest bytem opierającym
się na jakimś esencjalnym czy substancjalnym rdzeniu. Pozostaje on mgławicowym
- i na skutek aktów autointerpretacji - stale zmiennym i płynnym skupiskiem
dyskursywnych relacji i procesów, i posiada tożsamość jedynie jako takie podlegające
ciągłym przemianom tekstualne ukształtowanie"[28]. Oznacza to miedzy innymi utratę
mocy etycznej jednostkowych poczynań. Orędowniczką zaufania do podmiotu, podtrzymywania
jego wartości i znaczenia w kształtowaniu wyborów, języka, wartości, kształtowania
"dyskursu mądrościowego" jest Agata Bielik-Robson, podobnie jak Barbara Skarga[29].
Sfera etyki jest jedną z najsilniej eksponowanych w rozmaitych systemach
filozoficznych i pedagogicznych, podmiot ma być ośrodkiem stałości wobec nieustającej
"wielkiej zmiany". Giddens zauważa, iż współczesny człowiek zatracił osocze
moralne, które pozwalało mu dawniej dokonywać właściwych wyborów. ">Izolacja
egzystencjalna<, pisze, to nie tyle oddzielenie jednostek od siebie nawzajem,
ile ich oddzielenie od zasobów moralnych koniecznych do osiągnięcia życiowej
satysfakcji i pełni egzystencjalnej"[30]. Dla wielu badaczy współczesnego doświadczenia
istotne jest zacieranie różnicy między sacrum a profanum. Leszek Kołakowski[31]
pisał o tym dobitnie wskazując na podstawowy błąd, jakiego dopuszcza się kultura
współczesna profanując wszystkie wartości i doświadczenia, wyzbywając się sfery
"świętej", zastrzeżonej, wyłączonej, nie podlegającej codziennym regułom postępowania.
Zauważa, iż istnienie sfery sacrum jest konieczne dla zachowania psychicznej
i kulturowej równowagi, dla prawomocności naszych sądów i wyborów życiowych.
Permisywizm etyczny sprowadza na świat współczesny niepewność kierunku działania,
zachowania sprzeczne, chaotyczne. Reguła chaosu, kategoria dawniej negatywna
i odrzucana, staje się jedną z podstaw współczesnej gry jednostkowej i społecznej.
Są jednak badacze - i to jest znowu ta współczesna ambiwalencja - którzy w
takim stanie rzeczy dostrzegają pozytywy: Bauman np. wielokrotnie podkreślał,
że brak ramy etycznej wzmaga wartość indywidualnych wyborów moralnych, gdyż
teraz właśnie zawsze ponosimy jednostkową odpowiedzialność za nasze zachowania[32].
Stanley Fish tworzy koncepcję "wspólnot interpretacyjnych", czyli ośrodków
myśli, kształtowania wzorców zachowań właściwych pewnej czasoprzestrzeni przy
podstawowym założeniu, iż nie da się dalej podtrzymywać myślenia fundamentalistycznego
i esencjalistycznego[33]. Podobne tony można usłyszeć w tekstach Rorty'ego zwłaszcza
wtedy, gdy mówi o "słownikach", które podlegają zmianie[34]. W szerszym sensie
oznacza to konieczność budowania życia i rozumieniu świata opartego na pojęciu
różnicy pojmowanej filozoficznie, a nie etnicznie, religijnie cieleśnie czy
cywilizacyjnie[35]. Takie podejście oznacza konieczność akceptacji inności, niejednorodności,
odmienności w każdej chwili i na każdym etapie naszego myślenia/działania.
Różnicy, która konstytuuje dyskurs akceptacji i jedności, a nie dyskurs wykluczenia
i stygmatyzacji.
Ad. 3). Wobec antropologii i systemu wartości
Już wyżej powiedziałem słowo na temat chaosu jako zasady według której, jak
się przyjmuje, spełnia się dziś rzeczywistość. Jest to ponowoczesne novum w
myśleniu, polegające na legitymizacji logik, które w dyskursie nowoczesnym
były odrzucane jako zwyczajnie nieracjonalne. Chaos jest bliski pojęciu błędu,
o nim zaś Paul Feyerabend powie, że jest wręcz potrzebny do tego, aby następował
rozwój i postęp, ponieważ tkwi w nim, w jego specyficznej (anty)logice, moc
sprawcza; nauka ze swoją racjonalnością "nie jest jedynym źródłem odpowiedzialnych
ontologicznie informacji"[36]. To dobry przykład zacierania różnicy między określonymi
logikami, które dawniej układały się w znamienne "twarde" opozycje typu chaos-kosmos,
dobro-zło, sacrum-profanum, porządek-nieład, kryzys-stabilność, moralne-niemoralne,
nihilizm-prawo (zaufanie) itp. Wszystkie te opozycje należały przecież do dość
fundamentalnego zespołu wyobrażeń na temat tego, jak wygląda świat, według
jakich reguł należy go sądzić, wyznaczały przy tym pewien horyzont postrzegania
doświadczenia jednostki w świecie. Dziś te kategorie, przynależące jak widać
do sfery epistemicznej lub/i aksjologicznej, ulegają erozji z powodu kilku
czynników. Po pierwsze nie są już stabilne i jednoznaczne, lecz zmienne, procesualne,
labilne. Od Nietzschego poczynając, który postawił zasadnicze pytania dotyczące
ludzkiego bytu, moralności, Boga, logiki przyczynowo-skutkowej, relacji słowa
do rzeczywistości itp., zaczyna się intensywna praca dekonstrukcji przy tych
pojęciach. Z jednej strony ogarnia nas melancholijny żal za jasnością i oczywistością
pewnych racji i stanowisk, które pozwalały dawniej tak dobitnie orzekać o rzeczywistości
i człowieku, z drugiej strony jednak mamy poczucie uwalniania się ze sztywnego
kostiumu, a raczej pancerza, poszerzania pola wolnego wyboru, głębszego doznania
człowieczeństwa, a wreszcie uwolnienia myśli spod jednoznacznych reguł gry
społecznej i językowej, której praktykowanie dowartościowuje jednostkę, wzbogaca
ją (choć i zubaża w jakimś sensie), daje jej większe możliwości doznawania
własnej bytowości i wolności. Chaos i kosmos działają dziś równocześnie i równolegle,
nie da się powiedzieć, że jedna lub druga logika zwycięża, co najwyżej, że
za każdym aktem stanowienia kosmosu pojawia się inwazja chaosu, z którym od
nowa trzeba sobie radzić. Chaos nie jest czymś, co istnieje constans, jak i
nie da się powiedzieć, iż funkcjonujemy w świecie idealnego ładu kosmicznego.
Jedno drugie napędza, wzmaga tym samym działania, które prowadzą do opanowania
chaosu[37]. Ale jest to poniekąd praca Syzyfowa - i w tym zawiera się rys melancholijny
naszej rzeczywistości. Melancholijny w filozoficznym sensie. O zacieraniu różnicy
między dobrem a złem, sacrum a profanum, tragizmem i tragicznością pisałem
kiedyś w studium Trzy utraty. I trzy pożytki wskazując, że za każdą utratą
idzie jakiś "zysk", że "utrata" nie jest bezwzględna, lecz dialektyczna[38].
Bardzo istotne w tym kontekście jest na przykład
inne rozumienie kategorii takich, jak fundamentalizm, kryzys czy nihilizm.
Kryzys tradycyjnie był pojęciem
aksjologicznym, oznaczał mianowicie upadek starych (w domyśle: dobrych) wartości,
systemów, urządzeń społecznych itp. Osobiście, chyba w zgodzie z duchem czasu,
rozumiem kryzys przede wszystkim jako kategorię epistemologiczną, tzn. jako
czas zmiany, przewartościowania, gwałtownego ścierania się przeciwstawnych
czy w każdym razie różnych wartości, rozpoznawania rzeczywistości na nowo,
aby wyznaczyć świeże sposoby rozumienia i rozumowania, kierunki działania itd.
Kryzys więc jest dziś pojęciem pozytywnym i poznawczym, gdyż oznacza pewien
rodzaj paroksyzmu, przesilenia w obrębie określonych systemów myślowych, dzięki
czemu może narodzić się jakiś nowy paradygmat. Oznacza nie stan, a proces.
W kryzysie świadomość zmącona i, powiedzmy, słaba znajduje miejsce i czas,
aby ukształtować się w świadomość mocną, okrzepnąć, stworzyć własny język.
To samo dotyczy kategorii nihilizmu. Tradycyjne rozumienie tego pojęcia oznaczało
przecież kogoś, kto nie akceptuje uznanych społecznie norm zachowania i myślenia,
kto "nie ma moralności", a w najpospolitszym sensie człowieka złego. Dziś definiuje
się to pojęcie inaczej. Adorno pisze tak: "Nihilistami są ci, którzy nihilizmowi
przeciwstawiają coraz bardziej wyblakłe pozytywności i przez nie sprzysięgają
się z całą utrzymująca się trywialnością, a w końcu i z samą zasadą destrukcji.
Zaszczytem dla myśli jest obrona tego, o co oskarża się nihilizm" (podkr.
MD)[39]. Nihilizm nie oznacza więc
braku jakichkolwiek norm moralnych i zasad postępowania lub/i widzenia świata,
lecz
raczej kogoś, kto kwestionuje reguły obowiązujące po to, aby ustanawiać nowe,
często nawet trudniejsze do spełnienia i bardziej wyrafinowane. Pobrzmiewają
w tym myśleniu echa nietzscheańskiego nadczłowieka, i słusznie, bo to stamtąd
popłynęły te impulsy, a jego "nadczłowiek" miał być "wyższym duchem", który
subtelniej, lepiej, głębiej, także boleśniej zapewne, rozpoznaje mechanizmy
według których funkcjonuje świat, aby na tej podstawie ustanowić własne reguły
gry. Znowu więc z kategorii jednoznacznie i dość filistersko wartościującej,
nihilizm przeradza się w kategorię głęboko poznawczą, wyzwalającą i otwierającą
nowe horyzonty. Z takim jego rozumieniem należy zapewne kojarzyć pojęcie człowieka
faustycznego, który stał się bohaterem wielu świetnych tekstów literackich,
by wskazać tylko na Doktora Faustusa Tomasza Manna.
Ad. 4). Melancholia i estetyka
Najwyraźniej ponowoczesna melancholia dotknęła estetyki tekstu. Można ja
znaleźć i w dawniejszej literaturze, wskazuje na to Bieńczyk, mianowicie w
romantycznie rozumianej ironii, symbolizacjach itp. Ale zasadniczo do początku
XX wieku mieliśmy do czynienia raczej z tradycyjnym pojmowaniem mimetyzmu,
które zakładało referencjalność tekstu wobec rzeczywistości zewnętrznej, jego
swoistą "adekwatność" i przezroczystość języka. Z tym związane były silne esencjalistyczne
przekonania co do zawartości definicyjnej pewnych pojęć, zdarzeń i sytuacji.
Dwudziestowieczny rozwój językoznawstwa, psychologii i literaturoznawstwa mocno
nadwerężyły te przeświadczenia, w pewnych zakresach zmieniły je, odwróciły
zupełnie. Na przykład mimetyczność nie zakłada wcale odniesienia do rzeczywistości
jako takiej, lecz do sposobów mówienia, referencjalność tekstu została zanegowana
na rzecz myślenia o językowo wytworzonej rzeczywistości tekstu, esencjalizm
rozpływa się zaś w myśleniu względnym, aporetycznym, różnicującym, niepewnym,
procesualnym. Przez pewien okres dominowała silna orientacja "lingwistyczna"
w badaniach literaturoznawczych, co oznaczało skupienie uwagi przede wszystkim
na stosunkach językowych w obrębie tekstu, czytaniem go "nie wprost", "pod
włos", dekonstruowaniem centrum tekstu na rzecz lektury uwzględniającej jego
peryferia, marginesy, odsłaniającą świadomość słabą (Derrida i jego "szkoła")
etc. Dziś raczej operujemy kategorią śladu, wieloznacznej i nieuchwytnej w
swych znaczeniach alegorii, rozpowszechnionej ironii itd. Bieńczyk za Benjaminem
pisze, iż "w alegoriach język, sprowadzony do stanu ruiny, przestał po prostu
służyć przekazowi" i tworzy "formy doskonale sobie równoważne", czyli "szczątkowe,
fragmentaryczne - resztki po utraconej bezpowrotnie całości". Takie rozumienie
języka, języka melancholii ponowoczesnej, jak się okazuje, wykłada Paul de
Man w pracy Alegorie czytania. Język figuratywny u Rousseau, Nietzschego,
Rilkego i Prousta, największy chyba rzecznik niesystemowości i niereferencjalności,
za to retoryczności i figuratywności mowy. "Alegoria powstała wokół straty,
wokół utraty sensu, należy więc do samego sedna estetyki melancholii"[40] - stwierdza
Bieńczyk. Pisze także, iż zarówno estetykę romantyczną, jak i postmodernistyczną
kształtują dwie melancholiczne cechy: doznanie nieciągłości i poczucie straty[41].
Obie te rzeczy łatwo odnaleźć w prozie Milana Kundery, Michela Houellebecqua
(Cząstki elementarne), Georgesa Pereca (Człowiek, który śpi), Magdaleny Tulli,
a ze starszych pisarzy u Iwaszkiewicza czy w Marszu Radetzkye'ego Józefa Rotha.
Literatura ostatnich dekad, spod znaku estetyki postmodernistycznej, świadomie
wykorzystuje te elementy zwracając uwagę na konceptualny charakter tekstu,
na tekst jako wytwór, na grę znaczeń i języków w jego obrębie, chętnie wykorzystuje
cytat i nawiązanie, przez co jest palimpsestowa[42] i intertekstualna[43].
O melancholii można tu mówić przede wszystkim z uwagi na świadomość odejścia od tradycyjnego
rozumienia tekstu, sposobów jego interpretacji, jednoznaczności lektury itd.
Tamten sposób rozumienia estetyki tekstu dawał przekonanie, z dzisiejszego
punktu widzenia złudne i fałszywe, że poprzez tekst literacki dotykamy samej
esencji życia, rzeczywistości, dziś mamy w ręku tylko słowny wytwór i możemy
się nim zajmować do woli, nie dbając o jego zewnętrzne odniesienia. Dla wielu
badaczy jest to trudne do przyjęcia i akceptacji, dlatego w latach 90-tych
następuje tzw. zwrot etyczny w języku literaturoznawstwa. W gruncie rzeczy
nic nowego w założeniu, podejście jednak jest nowe, gdyż uwzględnia nie tyle
samą wartość etyczną tekstu, co sposób jego lektury, kształtowania właściwego
języka, postawy etc.
Te cztery sfery, dyskutowane powyżej, wskazują
mniej więcej na to, co się w rozumieniu i pojmowaniu melancholii zmieniło między
- powiedzmy - końcem
XIX a końcem XX wieku. Jak wiele innych pojęć z dziedziny humanistyki i szeroko
pojętej antropologii, to samo - powtórzone - znaczy jednak trochę co innego
- według znanej formuły Deleuze'a o "różnicy i powtórzeniu"[44];
w tym przypadku chodzi o nasycenie pojęcia melancholii szczególnym i dwoiście
rozumianym doświadczeniem
społeczno-historycznym i cywilizacyjnym.
[*]Tekst wygłoszony na III Kongresie Polonistyki Zagranicznej w Poznaniu (czerwiec 2006), który ukaże się w publikacji pokongresowej.
[1]Por. Mario Praz, Zmysły, śmierć i diabeł
w literaturze romantycznej, Warszawa 1974.
[2]Kierkegaard powiada, iż melancholik, zapytany o przyczynę swojego stanu, nie potrafi tego wyjaśnić, zob. Marek Bieńczyk, Melancholia.
O tych, co nigdy nie odnajdą straty, Wyd. Sic!, Warszawa 1998, s. 16
[3]Marek Bieńczyk, Oczy Dürera. O melancholii
romantycznej, Wyd. Sic!, Warszawa, s. 14.
[4]Takie rozumienie sugeruje René Dervaux, Melancholie
im Kontexxt der Postmoderne: Anthropologische Implikationen der Postmoderne unter
besonderer
Berücksichtigung der Melancholieproblematik, Wiss. Verlag, Berlin 2002, s. 98 i 12.
[5]Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna,
nowoczesność wieloznaczna, tłum. Janina Bauman, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995.
[6]Jean-Francois Lyotard, Kondycja ponowoczesna.
Rapoort o stanie wiedzy. Tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasińki, Wyd. Aletheia, Warszawa 1997.
[7]Hannah Arendt, Eichmann w Jerozolimie: rzecz
o banalności zła, tłum. Adam Szostkiewicz, Znak, Kraków 1987.
[8]J.-F. Lyotard, Przepisać nowożytność, w: Postmodernizm
a filozofia, tłum. Waleria Szydłowska. Wybór tekstów, pod red. Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja,
Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1996, ss. 45-58.
[9]Franklin R. Ankersmit, Historiografia i
postmodernizm, tłum.Ewa Domańska, w: Postmodernizm. Antologia przekładów pod red. R. Nycza, Wyd. Baran i Suszczyński
Kraków 1997, ss. 145-172, tu: 165.
[10]Gianni Vattimo, Ponowoczesność i kres
historii, tłum. Barbara Stelmaszczyk, w: Postmodernizm, antologia przekładów, op. cit., s. 128-144, tu:131.
[11]Ibidem, ss.134
[12]Elżebieta Tarkowska, Temporalny wymiar
przemian zachodzących w Polce, w: Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Elżbiety Jawłowskiej,
Mariana Kempnego i Elżbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa 1993, ss. 87-100.
[13]Na ten temat por. Katarzyna Rosner, Narracja,
tożsamość i czas, Universitas, Kraków 2003.
[14]Francis Fukuyama, Koniec historii, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1996.
[15]Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. Alina Szulżycka, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2002,
s. 41.
[16]Walter Lepenies stawia w opozycji utopię właśnie i melancholię; społeczeństwo, które traci wiarę w utopię, popada w melancholię, por. tegoż: Melancholy
and society,
London 1992.
[17]Jose Ortega y Gasset, Bunt mas i inne
pisma socjologiczne, tłum. Piotr Niklewicz i Henryk Woźniakowski, PWN, Warszawa 1982.
[18]W. Lepenies, Melancholie und Gesselschaft,
Frankfurt am Main 1969, ss. 22-37.
[19]R. Dervaux, Melancholie im Kontext der
Postmoderne..., op. cit., s. 105 i nast.
[20]Zygmunt Bauman, Posłowie do:Walter Benjamin, Pasaże, pod red. Rolfa Tiedemanna, tłum. Ireneusz Kania, tłum. Posłowia Beata Frydryczak, WL, Kraków2005,
s. 1164.
[21]Jean Baudrillard, Precesja symulakrów, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit, tłum. Tadeusz Komendant, ss. 175-189, tu: 177.
[22]Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość...,
op.
cit., ss. 15-30.
[23]Odo Marquard, Krise der Erwartung - Stunde
der Erfarung. Zur ästhetischen Kompensation des modernen Erfarungsverlustes, Konstanz 1982, szczególnie ss. 23 i nast.,
tu: s. 32-33.
[24]Takie przeświadczenie wyrażał także Marcin
Czerwiński w: Przyczynki
do antropologii współczesności (s. 48), PIW, Warszawa 1988.
[25]Odo Marquard, Kunst als Antifiktion -
Versuch über den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive, w: Funktionen des
Fiktiven, hrsg. Von Dieter Heinrich und Wolfgang Iser,
München 1983.
[26]Wolfgang Iser, Die Doppelungsstruktur
des literarisch Fiktiven w: Funktionen des Fiktiven, op. cit., s. 497.
[27]Richard Sheppard, Problematyka modernizmu
europejskiego, w: Odkrywanie modernizmu, pod red. Ryszarda Nycza, tłum. Paweł Wawrzyszko, Universitas,
Kraków 1998, ss. 71-140.
[28]Wojciech Kalaga, Mgławice dyskursu. Podmiot,
tekst, interpretacja, Universitas, Kraków 2001, s. 289.
[29]Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesność.
Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków 2000, str. różne. Por. także jej Wstęp do Charles Taylor,
Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, ss. VII-LIV; Barbara Skarga, Tożsamość
i różnica. Eseje metafizyczne,
Wydawnictwo Znak, Kraków 1997.
[30]A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość..., op. cit., s. 13-14.
[31]Leszek Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze
świeckiej w tegoż: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Aneks, Londyn 1982.
[32]Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994.
[33]Stanley Fish, Interpretacja, retoryka,
polityka. Eseje wybrane, pod red. Andrzeja Szahaja, tłum. zbiorowe, wstęp do wyd. pol. R. Rorty, przedm. A. Szahaj, Universitas,
Kraków 2002.
[34]Richard Rorty, Przygodność języka, w: Postmodernizm
a filozofia, pod red. Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1996, ss. 113-142,
tłum. Jan Popowski, przekład przejrzał A. Szahaj.
[35]O zacieraniu poczucia różnicy w podstawowych opozycjach filozoficzno-egzystencjalnych pisałem szerzej w tekście Trzy
utraty. I trzy pożytki, w:
Dwudziestowieczność, pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika, Nakładem Wydziału Polonistyki UW, Warszawa 2004, ss. 43-68. Przedr. w tegoż Projekt
krytyki etycznej. Studia i szkice literackie,
Universitas, Kraków 2005, ss. 53-84.
[36]Paul K. Feyerabend, Realism and the historicity
of knowlege, "The Journal of Philosophy" 1989, 96, nr 8, 45.
[37]Por. Ilja Prigogine, Isabelle Stengers, Z
chaosu ku porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyrodą, tłum. Katarzyna Lipszyc, Warszawa 1990.
[38]M. Dąbrowski, Trzy utraty. I trzy pożytki, op. cit.
[39]Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 536. Na temat nowocześnie rozumianego nihilizmu wiele materiału
można znaleźć w: Wokół nihilizmu. Pod red. Grzegorza Sowińskiego, Wydawnictwo A, Kraków 2001 (szczególnie teksty Winfrieda Weiera i Ludwiga Landgrebe) i Nihilizm.
Dzieje, recepcja, prognozy.
Wybór tekstów i opracowanie Stanisław Gromadzki i Jerzy Niecikowski, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.
[40]M. Bieńczyk, Melancholia..., op. cit., s. 86.
[41]M. Bieńczyk, Oczy Dürera, op. cit., s. 54.
[42]Gérard Genette, Palimpseste. Die Literatur
auf zweiter Stufe, 1993. Por. przekł. polski (fragment) w: Współczesna
teoria badań literackich za granicą. Antologia,
oprac. Henryk Markiewicz, Kraków 1996, t. IV, cz. 2, ss. 317-366, tłum. Aleksander Milecki.
[43]Por. Michał Głowiński, O intertekstualności, "Pamiętnik Literacki" LXXVII, 1986, z.4, ss. 75-100; Manfred Pfister, Koncepcje
intertekstualności, "Pamiętnik Literacki"
LXXXII, 1991, z. 4, ss. 183-209, tłum. Małgorzata Łukasiewicz.
[44]Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Wyd. KR, Warszawa 1997, gdzie mówi o zasadzie Erosa-Mnemozyne,
o oznacza "powtórzenie jako przemieszczenie i przebranie i działa jako podstawa zasady przyjemności/.../", s. 166 (podkr. autora).
do góry
|