główna anthropos? teksty autorzy recenzenci archiwum
Mieczysław Dąbrowski
Uniwersytet Warszawski

Ponowoczesna melancholia. Modelowanie rozumienia [*]


     Czym jest dzisiaj melancholia? Czy świadomością, czy rodzajem wrażliwości, czy strukturą rozumienia bytu świata i bytu człowieka, czy estetyką wreszcie? - oto pytania, do których będzie się odnosić moja refleksja. Nowoczesna melancholia była opisywana dość jednoznacznie w kategoriach pustki, braku, znużenia, przesytu, niezaangażowania, dystansu, niemocy - jak w romantyzmie i jego, według Mario Praza, dopełnieniu wczesnomodernistycznym[1]. Miała ona charakter wyraźnie egzystencjalny, psychologiczny i indywidualny[2]. Marek Bieńczyk wyznacza różnice między melancholią romantyczną a postmodernistyczną, ale nie wydają mi się przekonujące jako zbyt ryczałtowe. Z drugiej strony trzeba zgodzić się z jego opinią, iż melancholia oznacza dzisiaj afirmację braku źródła[3], co w szerszym sensie oznaczać może zamącenie społecznego kontekstu jednostkowego życia. Świadomość dzisiejsza, ponowoczesna, jest aporetyczna, dwoista, zawieszona, niepewna, samounieważnia się już w akcie stanowienia i spełnia się w szerokiej sferze antropologicznej. Melancholia ponowoczesna jest swoistym medium miedzy nacechowaną historycznym myśleniem i podmiotowością moderną a ahistoryczną i pluralistyczną postmoderną, a przede wszystkim pomiędzy nawykowym oczekiwaniami całościowego sensu a współczesnymi warunkami kształtowania tego sensu, przez co nabiera charakteru kategorii filozoficznej[4]. Z jednej strony melancholia jest bowiem stanem do-wewnętrznym, podkreśla to, co immanentne, z drugiej jednak - jest tęsknotą za utraconym i w tym sensie jest transcendentna. W tym kierunku będzie szła moja refleksja.
     Szukając odpowiedzi na tytułowe pytanie, podzielę moje uwagi na kilka wątków:
     1. - refleksję nad melancholią konstytuowaną społecznie i historycznie;
     2. - stanowisko wobec melancholii definiowanej kulturowo;
     3. - refleksję dotyczącą szeroko rozumianych kwestii antropologicznych;
     4. - namysł nad melancholią w obrębie estetyki tekstu.
     Wszystkie one mogą być tu zaledwie dotknięte i nazwane, a nie analitycznie udowodnione i rozwinięte, ale taka jest natura tego wystąpienia dyktowana okolicznościami.

Ad. 1). Melancholia w społeczeństwie posthistorycznym

      Zaczynam od dyskusji społeczno-historycznych warunków kształtowania się melancholii ponowoczesnej, gdyż kładą one swoje piętno na wszystkich innych poziomach i aspektach. O co tu chodzi? Wydaje się, mówiąc najogólniej, że problem tkwi w załamaniu się heglowskiego rozumienia historii jako postępu. Już pierwsza wojna światowa zachwiała ten aksjomat, druga zaś, ze swoją logi(sty)ką systematycznego uśmiercania, doprowadziła do swoistego przesilenia, po którym na przykład Zygmunt Bauman[5] i Jean-François Lyotard uznali, że nie sposób mówić dalej bez zająknienia o nowoczesności spod znaku oświecenia i wprowadzają kategorię ponowoczesności, co funkcjonuje głównie w obszarze życia społecznego, a odpowiada z grubsza postmodernizmowi w obszarze sztuki. Jean-François Lyotard mówi o rozpadzie tzw. wielkich narracji oświeceniowych (emancypacja rozumu, indywidualizm, liberalizm etc.)[6] i wskazuje miejsca, w których te ideały doznały kompromitacji (chodzi przede wszystkim o Holocaust, alienację rozumu itp.), a Hannah Arendt, na innym poziomie, głosi "banalizację zła", co oznacza, że zło przestało być swoistą limes, tabu, a stało się zagadnieniem technicznym i celowo praktykowanym[7]. Historia, pojmowana dawniej jako osocze bytu zbiorowego, przestaje pełnić swoją funkcję metafizyczną jako heglowski "duch dziejów", zaczyna być doświadczeniem do "przepisywania" (Lyotard) i wtórnego namysłu (Vattimo), a w praktyce życiowej - do negocjowania i bez-celowego stawania się. Oznacza to, jak pisze Lyotard, nieustanny "podwójny gest, gest ku czemuś przed i ku czemuś po", w czym jak widać, nasze teraz jest i musi być nie tyle chwiejne, co otwarte, podatne na wiedzę płynącą z przeszłości i otwarte na przyszłość, na przypływy i modyfikacje[8]. Oznacza to odejście od myślenia esencjalistycznego (czy fundamentalistycznego) i celowościowego. Myślenie o historii w kategoriach metafizycznego sensu nie znajduje dziś legitymizacji, odrzucają to i Ankersmit, i Vattimo. Franklin Ankersmit mówi obrazowo, że historia nie jest jak pień, lecz jak liście, a historiografia powinna się zajmować właśnie tymi listkami, ich ułożeniem wobec siebie, nietrwałością. Nie snucie wielkich konstrukcji, lecz mikrohistoria i mikrologia, historia rzeczy i opowiadanie pojedynczych losów jest dla historii ważna. "Z postmodernistycznego punktu widzenia celem nie jest już integracja, synteza i całość. Uwaga skoncentrowana jest na drobinach"[9].
     Już to podejście rodzi doznanie melancholii z powodu odrywania się od wielowiekowej tradycji myślenia o historii. Pod uwagę bierze się wprawdzie i dzisiaj pamięć historyczną, ale nie kulminującą wcale w rozumieniu historii jako "nauczycielki życia", lecz jako przestrzeni doświadczenia, które podlega opisowi nowym językiem, i które jest traktowane raczej jako metafora niż zbiór literalnych faktów. Historia się dzisiaj nie "spełnia", historię się "tworzy", wypracowuje. Historia jako taka, "sama w sobie" nie jest miejscem kształtowania sensu. Gianni Vattimo zwraca uwagę, iż "wewnątrz zbiorowości społecznej utraciło sens odwoływanie się do historii"[10]. Oznacza to, dalej, koniec metafizyki historii w jej wersji oświeceniowej, idealistycznej, marksistowskiej, koniec w ogóle tradycyjnie rozumianego historyzmu[11]. Ten bowiem zakładał udział jakiejś racji transcendentnej w dziejach, zaś dziś coraz dobitniej wiemy, że istniejemy - i istnieliśmy zawsze - pośród systemów ustanowionych i norm napisanych przez ludzi, nawet jeśli im się wydawało, że piszą to z jakiegoś wyższego nadania. Podobne rozpoznanie przekazuje z rodzimego podwórka Elżbieta Tarkowska mówiąc o orientacji przestrzennej i prezentystycznej, które zajęły miejsce dawnej perspektywy czasowej i historycznej[12].
Temu przesunięciu w rozumieniu historii i zadań historiografii towarzyszy(ła) bardzo głośna debata dotycząca języka historiografii: nie przypadkiem Hayden White mógł wystąpić w latach siedemdziesiątych ze swoją kontrowersyjną tezą, że historiografię pisze się tak jak literaturę, że posługuje się ona tymi samymi tropami i modelami konstrukcji, i że w ogóle jest "konstruowana". Polemiczne wobec niego dopowiedzenia Davida Carra, iż za każdym razem mamy tylko do czynienia z interpretacjami historii, nigdy zaś z samym doświadczeniem historii jest już tylko konsekwencją tego myślenia[13]. I na koniec Fukuyama z jego tezą o "końcu historii", z której musiał się tłumaczyć w ten sposób, iż po rozpadzie ZSRR i zakończeniu zimnej wojny zakończył się etap podziału świata na dwa polityczne obozy i systemy[14]. Wojna na Bałkanach w latach 90-tych, a potem 11 września 2001 r. i konsekwencje tego wydarzenia przypomniały wszystkim, iż historia dzieje się nadal, tylko że nikt nie wyobraża jej w postaci wznoszącej się strzałki; dziś dominuje teoria fal (vide: Sheppard), dialektyki itd. Najwyraźniej zatem historię dziś inaczej się postrzega, inaczej jej doświadczamy i odmiennie zaświadczamy.
     Jak zatem widać z tego szkicowego przypomnienia, zmieniły się zarówno materia historii, jak i język, którym o niej mówimy. Przede wszystkim z pola widzenia znika wyraźna, "mocna" teleologia historii, która dawniej wyznaczała wielkość lub małość wydarzeń, mężów stanu, narodów itd., dziś mamy do czynienia raczej z pragmatyką, działaniem koncyliacyjnym i negocjacyjnym, co sprawia, że historia nikomu już nie przydaje przydomka "wielki". Funkcjonujący zatem w takim świecie byt ludzki objawia się w formie rozpadu, osłabienia, rozchwiania, przy czym wszystkie te cechy są tematyzowane, mają działać trochę jak homeopatyczne lekarstwo. Są zarazem chorobą i lekiem, zjawiskiem i dyskursem, doświadczeniem i teorią. W tym właśnie zawiera się ich melancholijny wymiar, melancholijny w podwójnym znaczeniu: tradycyjnym - utraty i nowoczesnym - "niekompatybilności" pragnienia z możliwościami. I w tym jeszcze, że o historii myśli się teraz jako o procesie bez-celowym, nie zapowiadającym żadnego szczęśliwego, lepszego końca.
     W zmienionych warunkach politycznych inaczej kształtują się także okoliczności socjalne. Ulrich Beck mówi o Risikogesellschaft sygnalizując tym określeniem wyjście z systemu, w którym pewne rzeczy były mniej więcej wiadome i pewne. Dziś w zasadzie żadne państwo ani żaden system nie daje gwarancji takiej stabilności, wszyscy i wszystko podlega tej regule. Ryzykujemy jako zbiorowości i ryzykujemy jako jednostki, jesteśmy na owo "ryzyko" skazani, "w każdym momencie stoi otworem nieprzebrana ilość potencjalnych sposobów postępowania (wraz z towarzyszącym każdemu ryzykiem)" - jak komentuje tę propozycję Giddens[15]. Załamały się dwie nowoczesne metanarracje (żeby użyć sformułowania Lyotarda): utopia demokracji jako modelu funkcjonowania społeczeństwa i utopia państwa socjalnego[16]. Przed utopijnymi obietnicami demokracji przestrzegał już Ortega y Gasset[17], dziś wiemy, iż jest to system który nie spełnia wielu wiązanych w nim oczekiwań. Zaś państwo socjalne okazało się po latach nie do utrzymania i wiele demokracji zachodnich ma z tym teraz poważny problem. Bauman jedną ze swoich książek nazywa Ponowoczesność jako źródło cierpień. Cierpienie wynika dla wielu stąd, iż nie ma wyraźnego systemu wskazań, brakuje drogowskazów w postępowaniu, brak - także - tzw. autorytetów. Każdy ma swój autorytet, ale to oznacza, że nie ma go wcale. W istocie funkcjonujemy w społecznej pustce, w której brak jest wyraźnych systemów interpretacyjnych, w sprzecznym splocie okoliczności, a według Lepeniesa brak porządku wywołuje poczucie depresji i melancholii[18]. Risikogeselleschaft skłania się raczej ku temu drugiemu: autorytetem jesteś ty sam, człowieku, sam, dla siebie, chociaż taki autorytet jest, według Baumana, zawsze podszyty niepewnością i lękiem i szuka potwierdzenia w jakimś "na zewnątrz". Ta potrzeba szukania podobnie myślących, stwarza nadzieję na wytworzenie "wspólnoty interpretacyjnej" (sformułowanie Stanley'a Fisha), która będzie mogła efektywniej wpływać na kształt społecznego dyskursu, a przede wszystkim legitymizuje nasze własne odczucia. Ale najczęściej kończy się to wszystko zobojętnieniem na bieg spraw, zamknięciem się w wąsko pojmowanym "moim", czemu towarzyszy przeświadczenie, iż ponowoczesność nie jest w stanie zapewnić jednostce poczucia pełni istnienia[19].
     Te okoliczności można by rozumieć jako takie, które uruchamiają mechanizmy nostalgii i melancholii, gdyby nie to, że kształtuje się też jakaś odpowiedź na ten problem. Współczesna wrażliwość i świadomość niechętna jest jednoznacznym odczuciom, lubi podwójność, podwójność kreuje. Więc pojawiają się równocześnie głosy, które wszystkie te okoliczności waloryzują pozytywnie: mówi się na przykład, iż metafizyka historii była swego rodzaju oszustwem i wmówieniem, tzw. prawda historii jest względna i nigdy inna nie była, jej zapisywanie jest już zawsze interpretacją bo nawet klasztorne skryby zapisując ten a nie inny fakt dokonywały przecież wyboru (a ten jest interpretacją!), historia, podobnie jak inne dziedziny, podlega dzisiaj reinterpretacjom, poddawana jest ponownej lekturze w poszukiwaniu rzeczy i doświadczeń marginalizowanych przez oficjalną historię (vide: Foucault), spychanych na margines społecznego dyskursu (feminizm, mniejszości), zaś ryzyko przynależy do żelaznego repertuaru pojęć towarzyszących projektowi liberalnemu i wolnościowemu. Z jednej strony można więc mówić o jakimś doświadczeniu melancholii (zaświadczanej poprzez wyrażenia typu "stare dobre czasy", "dawniej", "za moich czasów", "zawsze było tak, że...", potwierdzające brak), z drugiej jednak o myśleniu wolnym, niezdeterminowanym przymusami innymi poza moją wolą. Bauman pisze, iż "W historii bez telosu i wektora, bez deterministycznego łańcucha /.../ każdy moment, każde 'teraz' staje się brzemienne w znaczenie, znaczenie nie nie-wymyślone i nie zapożyczone"[20]. Trzeba wziąć pod uwagę także inne sposoby istnienia i wdrażania historii, mianowicie poprzez pamięć, poprzez wtórny przekaz. Nie jest chyba tak, że pamięć historyczna zupełnie zanika, przynajmniej nie w literaturze. Jest dostatecznie dużo przykładów na to (w literaturze polskiej na przykład tzw. druga generacja pisarzy kresowych, jak Jurewicz, Bolecka, Szewc), którzy powracają do swoich korzeni poprzez opowieść, przekaz narracyjny, a nie doświadczenie bezpośrednie, nie empirię. Mamy więc do czynienia ze źródłem symbolicznym, a nie materialnym; kresowość u tych pisarzy jest przede wszystkim doświadczeniem opowieści, cudzej (rodzinnej czy innej) narracji, którą następnie wykorzystują do stworzenia swojego obrazu kresowości. To samo można powiedzieć o kształceniu świadomości historycznej u młodych ludzi, którzy nie doświadczyli wojny, okupacji, zagłady, a chcą to przeżyć, chcą o tym wiedzieć. Taką narrację stwarza Muzeum Powstania Warszawskiego, Muzeum Zagłady Oświęcim-Brzezinka itd. Inna rzecz, na ile te spotkania z historią pozostawiają ślad w myśleniu i wytwarzają pewien sposób myślenia o historii, w jakim kierunku kształtują to myślenie, ale nie da się chyba powiedzieć, iż historia nie istnieje. Istnieje z pewnością, tyle tylko, że jako jeden z wielu głosów w dyskursie społecznym, a nie jedyny i nie najważniejszy. Równie silny jest bowiem głos liberalny, uniwersalny, ekonomiczny, dekonstruujący, które sprawiają, że język i dyskurs historii, dawniej zasadniczy, dominujący, ulega osłabieniu, relatywnej degradacji.

Ad. 2). Kulturowe definicje melancholii

     W refleksji dotyczącej zmiany w kulturze chcę odwołać się do kilku autorów i formuł myślenia na ten temat. Po pierwsze Jean Baudrillard i jego koncepcja symulakrów, czyli świata nieautentycznego, w którym mamy do czynienia z rzeczywistością wytworzoną wtórnie wedle pewnego abstrakcyjnego modelu, świata hiperrealności - jak w opowiadaniu Borgesa o państwie, które zaistniało dlatego, że zaczęto powoływać je do istnienia w słowie. Baudrillard pisze tak: "Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistości znaków rzeczywistości, to znaczy o operację, gdzie na pierwszy plan wysuwa się jego operacyjny sobowtór /.../"[21]. To przesunięcie jest tu najważniejsze: wychodzimy w postrzeganiu nie od rzeczywistości, ale od teoretycznego modelu, który ową rzeczywistość wywołuje, pogrążamy się w świecie który w coraz mniejszym stopniu jest dotykalny, namacalny, konkretny, kontentujemy się wytworami wirtualnymi, duplikatami, wyrobami zamiast. Świat pojmowany jako konkret uszczupla się, zanika. Anthony Giddens obejmuje to nazwą systemów abstrakcyjnych[22]. Za rozpoznaniem Baudrillarda idą komplementarne koncepcje Odo Marquarda czy Wolfganga Isera wskazujące na fikcjonalizację świata i kompensacyjną funkcję literatury, kompensacyjną dlatego, że wobec coraz bardziej nieuchwytnego świata rzeczywistego, literatura daje - paradoksalnie - poczucie zakotwiczenia w świecie konkretnym i pełnym. "Im bardziej rzeczywistość współczesna zmierza od doświadczenia do oczekiwania, tym bardziej nowoczesna sztuka i jej recepcja dąży - na zasadzie kompensacji - od oczekiwania do doświadczenia, aby je uratować: uratować w tym, co jest estetycznością"[23] - pisze Marquard. W tekście Kunst als Antifiktion wychodzi z przekonania, iż świat współczesny, nasza realność przeniknięta jest fikcjonalnością ("durchfiktionalisiert"), a różnica miedzy tym, co realne (rzeczywiste), a tym, co fikcyjne, nieprawdziwe przestaje być w naszym "wirtualnym" świecie oczywista i wyraźna. Źródłem zatarcia tej granicy jest, jego zdaniem, zbyt wielka w każdym przypadku liczba uczestników jakiegokolwiek postępowania, którzy nie są w stanie z powodu braku kompetencji ocenić realistycznie sytuacji, odróżnić tego, co ważne, od tego, co marginalne lub zgoła nieprawdziwe[24]. Ta półświadomość ("Halbbewußtsein") rodzi przekonanie, iż - paradoksalnie w świetle tradycyjnych wyobrażeń - właśnie sztuka może się stać doświadczeniem (świadectwem) realności[25]. Wolfgang Iser dopowie to w ten sposób: "Jeżeli sztuka jako fikcja była (kiedyś) przeciwieństwem rzeczywistości, to teraz sztuka musi być antyfikcją, gdyż rzeczywistość sama stała się fikcją"[26]. Coraz częściej i chętniej wykorzystywana kategoria narracyjności literatury (Taylor, MacIntyre, Giddens) jest zapewne także wynikiem przeświadczenia, iż opowieść tekstu stara się nadać pewien całościowy sens temu czy innemu ludzkiemu losowi lub całym zbiorowościom, który na co dzień wygląda na chaotyczny, niestabilny, zmienny - tak jak zmienna i dynamiczna jest dookolna rzeczywistość, oddziałująca na jednostkę według reguły szoku i chaosu a nie kosmicznego porządku i moralnego ładu. Można by więc powiedzieć, że co straciliśmy w doświadczeniu rzeczywistym, odzyskujemy w doświadczeniu estetycznym. Faktycznie bowiem świat sztuki, tego, co estetyczne, jest istotnym dopełnieniem trwania, czasami - dobitniejszym niż doświadczenie realnego życia. To ostatnie bowiem jest bardziej niż kiedykolwiek incydentalne, to zaś, co zamyka w swoim systemie sztuka, ma szansę długiego trwania, ponieważ zawiera cechy modelowości. Tak silny dziś dyskurs tożsamościowy ma zapewne swoje źródło w tym właśnie doświadczeniu rozbicia, niepokoju, rozchwiania, które sprawiają, że przynajmniej w piśmie, w opowieści chcemy osiągnąć stan pewnej (biograficznej) całości. Richard Sheppard wskazuje na decentrację podmiotu, na uszczuplenie jego prerogatyw w świecie modernistycznym[27], co można przecież waloryzować dwojako: albo jako stratę, albo jako możliwość, bowiem szukanie i określanie tożsamości oznacza w istocie pewien rodzaj zawężenia, zubożenia, wybrania jednoznaczności zamiast funkcjonowania w przestrzeni pomiędzy, w przestrzeni wolnego wyboru i niedookreślenia. Narracyjność jest przestrzenią, w której dochodzi do ukształtowania formy etycznej podmiotu, to zaś oznacza zdolność sądzenia, formowania sensu etc. Wojciech Kalaga twierdzi, że jesteśmy cieniem dyskursu społecznego, w którym jednostkowe ja niewiele ma do powiedzenia, bowiem podlegamy regułom języka powszechnego. Pisze: "/.../ podmiot nie jest bytem opierającym się na jakimś esencjalnym czy substancjalnym rdzeniu. Pozostaje on mgławicowym - i na skutek aktów autointerpretacji - stale zmiennym i płynnym skupiskiem dyskursywnych relacji i procesów, i posiada tożsamość jedynie jako takie podlegające ciągłym przemianom tekstualne ukształtowanie"[28]. Oznacza to miedzy innymi utratę mocy etycznej jednostkowych poczynań. Orędowniczką zaufania do podmiotu, podtrzymywania jego wartości i znaczenia w kształtowaniu wyborów, języka, wartości, kształtowania "dyskursu mądrościowego" jest Agata Bielik-Robson, podobnie jak Barbara Skarga[29]. Sfera etyki jest jedną z najsilniej eksponowanych w rozmaitych systemach filozoficznych i pedagogicznych, podmiot ma być ośrodkiem stałości wobec nieustającej "wielkiej zmiany". Giddens zauważa, iż współczesny człowiek zatracił osocze moralne, które pozwalało mu dawniej dokonywać właściwych wyborów. ">Izolacja egzystencjalna<, pisze, to nie tyle oddzielenie jednostek od siebie nawzajem, ile ich oddzielenie od zasobów moralnych koniecznych do osiągnięcia życiowej satysfakcji i pełni egzystencjalnej"[30]. Dla wielu badaczy współczesnego doświadczenia istotne jest zacieranie różnicy między sacrum a profanum. Leszek Kołakowski[31] pisał o tym dobitnie wskazując na podstawowy błąd, jakiego dopuszcza się kultura współczesna profanując wszystkie wartości i doświadczenia, wyzbywając się sfery "świętej", zastrzeżonej, wyłączonej, nie podlegającej codziennym regułom postępowania. Zauważa, iż istnienie sfery sacrum jest konieczne dla zachowania psychicznej i kulturowej równowagi, dla prawomocności naszych sądów i wyborów życiowych. Permisywizm etyczny sprowadza na świat współczesny niepewność kierunku działania, zachowania sprzeczne, chaotyczne. Reguła chaosu, kategoria dawniej negatywna i odrzucana, staje się jedną z podstaw współczesnej gry jednostkowej i społecznej. Są jednak badacze - i to jest znowu ta współczesna ambiwalencja - którzy w takim stanie rzeczy dostrzegają pozytywy: Bauman np. wielokrotnie podkreślał, że brak ramy etycznej wzmaga wartość indywidualnych wyborów moralnych, gdyż teraz właśnie zawsze ponosimy jednostkową odpowiedzialność za nasze zachowania[32]. Stanley Fish tworzy koncepcję "wspólnot interpretacyjnych", czyli ośrodków myśli, kształtowania wzorców zachowań właściwych pewnej czasoprzestrzeni przy podstawowym założeniu, iż nie da się dalej podtrzymywać myślenia fundamentalistycznego i esencjalistycznego[33]. Podobne tony można usłyszeć w tekstach Rorty'ego zwłaszcza wtedy, gdy mówi o "słownikach", które podlegają zmianie[34]. W szerszym sensie oznacza to konieczność budowania życia i rozumieniu świata opartego na pojęciu różnicy pojmowanej filozoficznie, a nie etnicznie, religijnie cieleśnie czy cywilizacyjnie[35]. Takie podejście oznacza konieczność akceptacji inności, niejednorodności, odmienności w każdej chwili i na każdym etapie naszego myślenia/działania. Różnicy, która konstytuuje dyskurs akceptacji i jedności, a nie dyskurs wykluczenia i stygmatyzacji.

Ad. 3). Wobec antropologii i systemu wartości

     Już wyżej powiedziałem słowo na temat chaosu jako zasady według której, jak się przyjmuje, spełnia się dziś rzeczywistość. Jest to ponowoczesne novum w myśleniu, polegające na legitymizacji logik, które w dyskursie nowoczesnym były odrzucane jako zwyczajnie nieracjonalne. Chaos jest bliski pojęciu błędu, o nim zaś Paul Feyerabend powie, że jest wręcz potrzebny do tego, aby następował rozwój i postęp, ponieważ tkwi w nim, w jego specyficznej (anty)logice, moc sprawcza; nauka ze swoją racjonalnością "nie jest jedynym źródłem odpowiedzialnych ontologicznie informacji"[36]. To dobry przykład zacierania różnicy między określonymi logikami, które dawniej układały się w znamienne "twarde" opozycje typu chaos-kosmos, dobro-zło, sacrum-profanum, porządek-nieład, kryzys-stabilność, moralne-niemoralne, nihilizm-prawo (zaufanie) itp. Wszystkie te opozycje należały przecież do dość fundamentalnego zespołu wyobrażeń na temat tego, jak wygląda świat, według jakich reguł należy go sądzić, wyznaczały przy tym pewien horyzont postrzegania doświadczenia jednostki w świecie. Dziś te kategorie, przynależące jak widać do sfery epistemicznej lub/i aksjologicznej, ulegają erozji z powodu kilku czynników. Po pierwsze nie są już stabilne i jednoznaczne, lecz zmienne, procesualne, labilne. Od Nietzschego poczynając, który postawił zasadnicze pytania dotyczące ludzkiego bytu, moralności, Boga, logiki przyczynowo-skutkowej, relacji słowa do rzeczywistości itp., zaczyna się intensywna praca dekonstrukcji przy tych pojęciach. Z jednej strony ogarnia nas melancholijny żal za jasnością i oczywistością pewnych racji i stanowisk, które pozwalały dawniej tak dobitnie orzekać o rzeczywistości i człowieku, z drugiej strony jednak mamy poczucie uwalniania się ze sztywnego kostiumu, a raczej pancerza, poszerzania pola wolnego wyboru, głębszego doznania człowieczeństwa, a wreszcie uwolnienia myśli spod jednoznacznych reguł gry społecznej i językowej, której praktykowanie dowartościowuje jednostkę, wzbogaca ją (choć i zubaża w jakimś sensie), daje jej większe możliwości doznawania własnej bytowości i wolności. Chaos i kosmos działają dziś równocześnie i równolegle, nie da się powiedzieć, że jedna lub druga logika zwycięża, co najwyżej, że za każdym aktem stanowienia kosmosu pojawia się inwazja chaosu, z którym od nowa trzeba sobie radzić. Chaos nie jest czymś, co istnieje constans, jak i nie da się powiedzieć, iż funkcjonujemy w świecie idealnego ładu kosmicznego. Jedno drugie napędza, wzmaga tym samym działania, które prowadzą do opanowania chaosu[37]. Ale jest to poniekąd praca Syzyfowa - i w tym zawiera się rys melancholijny naszej rzeczywistości. Melancholijny w filozoficznym sensie. O zacieraniu różnicy między dobrem a złem, sacrum a profanum, tragizmem i tragicznością pisałem kiedyś w studium Trzy utraty. I trzy pożytki wskazując, że za każdą utratą idzie jakiś "zysk", że "utrata" nie jest bezwzględna, lecz dialektyczna[38].
     Bardzo istotne w tym kontekście jest na przykład inne rozumienie kategorii takich, jak fundamentalizm, kryzys czy nihilizm. Kryzys tradycyjnie był pojęciem aksjologicznym, oznaczał mianowicie upadek starych (w domyśle: dobrych) wartości, systemów, urządzeń społecznych itp. Osobiście, chyba w zgodzie z duchem czasu, rozumiem kryzys przede wszystkim jako kategorię epistemologiczną, tzn. jako czas zmiany, przewartościowania, gwałtownego ścierania się przeciwstawnych czy w każdym razie różnych wartości, rozpoznawania rzeczywistości na nowo, aby wyznaczyć świeże sposoby rozumienia i rozumowania, kierunki działania itd. Kryzys więc jest dziś pojęciem pozytywnym i poznawczym, gdyż oznacza pewien rodzaj paroksyzmu, przesilenia w obrębie określonych systemów myślowych, dzięki czemu może narodzić się jakiś nowy paradygmat. Oznacza nie stan, a proces. W kryzysie świadomość zmącona i, powiedzmy, słaba znajduje miejsce i czas, aby ukształtować się w świadomość mocną, okrzepnąć, stworzyć własny język. To samo dotyczy kategorii nihilizmu. Tradycyjne rozumienie tego pojęcia oznaczało przecież kogoś, kto nie akceptuje uznanych społecznie norm zachowania i myślenia, kto "nie ma moralności", a w najpospolitszym sensie człowieka złego. Dziś definiuje się to pojęcie inaczej. Adorno pisze tak: "Nihilistami są ci, którzy nihilizmowi przeciwstawiają coraz bardziej wyblakłe pozytywności i przez nie sprzysięgają się z całą utrzymująca się trywialnością, a w końcu i z samą zasadą destrukcji. Zaszczytem dla myśli jest obrona tego, o co oskarża się nihilizm" (podkr. MD)[39]. Nihilizm nie oznacza więc braku jakichkolwiek norm moralnych i zasad postępowania lub/i widzenia świata, lecz raczej kogoś, kto kwestionuje reguły obowiązujące po to, aby ustanawiać nowe, często nawet trudniejsze do spełnienia i bardziej wyrafinowane. Pobrzmiewają w tym myśleniu echa nietzscheańskiego nadczłowieka, i słusznie, bo to stamtąd popłynęły te impulsy, a jego "nadczłowiek" miał być "wyższym duchem", który subtelniej, lepiej, głębiej, także boleśniej zapewne, rozpoznaje mechanizmy według których funkcjonuje świat, aby na tej podstawie ustanowić własne reguły gry. Znowu więc z kategorii jednoznacznie i dość filistersko wartościującej, nihilizm przeradza się w kategorię głęboko poznawczą, wyzwalającą i otwierającą nowe horyzonty. Z takim jego rozumieniem należy zapewne kojarzyć pojęcie człowieka faustycznego, który stał się bohaterem wielu świetnych tekstów literackich, by wskazać tylko na Doktora Faustusa Tomasza Manna.

Ad. 4). Melancholia i estetyka

     Najwyraźniej ponowoczesna melancholia dotknęła estetyki tekstu. Można ja znaleźć i w dawniejszej literaturze, wskazuje na to Bieńczyk, mianowicie w romantycznie rozumianej ironii, symbolizacjach itp. Ale zasadniczo do początku XX wieku mieliśmy do czynienia raczej z tradycyjnym pojmowaniem mimetyzmu, które zakładało referencjalność tekstu wobec rzeczywistości zewnętrznej, jego swoistą "adekwatność" i przezroczystość języka. Z tym związane były silne esencjalistyczne przekonania co do zawartości definicyjnej pewnych pojęć, zdarzeń i sytuacji. Dwudziestowieczny rozwój językoznawstwa, psychologii i literaturoznawstwa mocno nadwerężyły te przeświadczenia, w pewnych zakresach zmieniły je, odwróciły zupełnie. Na przykład mimetyczność nie zakłada wcale odniesienia do rzeczywistości jako takiej, lecz do sposobów mówienia, referencjalność tekstu została zanegowana na rzecz myślenia o językowo wytworzonej rzeczywistości tekstu, esencjalizm rozpływa się zaś w myśleniu względnym, aporetycznym, różnicującym, niepewnym, procesualnym. Przez pewien okres dominowała silna orientacja "lingwistyczna" w badaniach literaturoznawczych, co oznaczało skupienie uwagi przede wszystkim na stosunkach językowych w obrębie tekstu, czytaniem go "nie wprost", "pod włos", dekonstruowaniem centrum tekstu na rzecz lektury uwzględniającej jego peryferia, marginesy, odsłaniającą świadomość słabą (Derrida i jego "szkoła") etc. Dziś raczej operujemy kategorią śladu, wieloznacznej i nieuchwytnej w swych znaczeniach alegorii, rozpowszechnionej ironii itd. Bieńczyk za Benjaminem pisze, iż "w alegoriach język, sprowadzony do stanu ruiny, przestał po prostu służyć przekazowi" i tworzy "formy doskonale sobie równoważne", czyli "szczątkowe, fragmentaryczne - resztki po utraconej bezpowrotnie całości". Takie rozumienie języka, języka melancholii ponowoczesnej, jak się okazuje, wykłada Paul de Man w pracy Alegorie czytania. Język figuratywny u Rousseau, Nietzschego, Rilkego i Prousta, największy chyba rzecznik niesystemowości i niereferencjalności, za to retoryczności i figuratywności mowy. "Alegoria powstała wokół straty, wokół utraty sensu, należy więc do samego sedna estetyki melancholii"[40] - stwierdza Bieńczyk. Pisze także, iż zarówno estetykę romantyczną, jak i postmodernistyczną kształtują dwie melancholiczne cechy: doznanie nieciągłości i poczucie straty[41]. Obie te rzeczy łatwo odnaleźć w prozie Milana Kundery, Michela Houellebecqua (Cząstki elementarne), Georgesa Pereca (Człowiek, który śpi), Magdaleny Tulli, a ze starszych pisarzy u Iwaszkiewicza czy w Marszu Radetzkye'ego Józefa Rotha. Literatura ostatnich dekad, spod znaku estetyki postmodernistycznej, świadomie wykorzystuje te elementy zwracając uwagę na konceptualny charakter tekstu, na tekst jako wytwór, na grę znaczeń i języków w jego obrębie, chętnie wykorzystuje cytat i nawiązanie, przez co jest palimpsestowa[42] i intertekstualna[43]. O melancholii można tu mówić przede wszystkim z uwagi na świadomość odejścia od tradycyjnego rozumienia tekstu, sposobów jego interpretacji, jednoznaczności lektury itd. Tamten sposób rozumienia estetyki tekstu dawał przekonanie, z dzisiejszego punktu widzenia złudne i fałszywe, że poprzez tekst literacki dotykamy samej esencji życia, rzeczywistości, dziś mamy w ręku tylko słowny wytwór i możemy się nim zajmować do woli, nie dbając o jego zewnętrzne odniesienia. Dla wielu badaczy jest to trudne do przyjęcia i akceptacji, dlatego w latach 90-tych następuje tzw. zwrot etyczny w języku literaturoznawstwa. W gruncie rzeczy nic nowego w założeniu, podejście jednak jest nowe, gdyż uwzględnia nie tyle samą wartość etyczną tekstu, co sposób jego lektury, kształtowania właściwego języka, postawy etc.

     Te cztery sfery, dyskutowane powyżej, wskazują mniej więcej na to, co się w rozumieniu i pojmowaniu melancholii zmieniło między - powiedzmy - końcem XIX a końcem XX wieku. Jak wiele innych pojęć z dziedziny humanistyki i szeroko pojętej antropologii, to samo - powtórzone - znaczy jednak trochę co innego - według znanej formuły Deleuze'a o "różnicy i powtórzeniu"[44]; w tym przypadku chodzi o nasycenie pojęcia melancholii szczególnym i dwoiście rozumianym doświadczeniem społeczno-historycznym i cywilizacyjnym.


[*]Tekst wygłoszony na III Kongresie Polonistyki Zagranicznej w Poznaniu (czerwiec 2006), który ukaże się w publikacji pokongresowej.
[1]Por. Mario Praz, Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej, Warszawa 1974.
[2]Kierkegaard powiada, iż melancholik, zapytany o przyczynę swojego stanu, nie potrafi tego wyjaśnić, zob. Marek Bieńczyk, Melancholia. O tych, co nigdy nie odnajdą straty, Wyd. Sic!, Warszawa 1998, s. 16
[3]Marek Bieńczyk, Oczy Dürera. O melancholii romantycznej, Wyd. Sic!, Warszawa, s. 14.
[4]Takie rozumienie sugeruje René Dervaux, Melancholie im Kontexxt der Postmoderne: Anthropologische Implikationen der Postmoderne unter besonderer Berücksichtigung der Melancholieproblematik, Wiss. Verlag, Berlin 2002, s. 98 i 12.
[5]Zygmunt Bauman, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność wieloznaczna, tłum. Janina Bauman, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 1995.
[6]Jean-Francois Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Rapoort o stanie wiedzy. Tłum. Małgorzata Kowalska i Jacek Migasińki, Wyd. Aletheia, Warszawa 1997.
[7]Hannah Arendt, Eichmann w Jerozolimie: rzecz o banalności zła, tłum. Adam Szostkiewicz, Znak, Kraków 1987.
[8]J.-F. Lyotard, Przepisać nowożytność, w: Postmodernizm a filozofia, tłum. Waleria Szydłowska. Wybór tekstów, pod red. Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1996, ss. 45-58.
[9]Franklin R. Ankersmit, Historiografia i postmodernizm, tłum.Ewa Domańska, w: Postmodernizm. Antologia przekładów pod red. R. Nycza, Wyd. Baran i Suszczyński Kraków 1997, ss. 145-172, tu: 165.
[10]Gianni Vattimo, Ponowoczesność i kres historii, tłum. Barbara Stelmaszczyk, w: Postmodernizm, antologia przekładów, op. cit., s. 128-144, tu:131.
[11]Ibidem, ss.134
[12]Elżebieta Tarkowska, Temporalny wymiar przemian zachodzących w Polce, w: Kulturowy wymiar przemian społecznych, pod red. Elżbiety Jawłowskiej, Mariana Kempnego i Elżbiety Tarkowskiej, IFiS PAN, Warszawa 1993, ss. 87-100.
[13]Na ten temat por. Katarzyna Rosner, Narracja, tożsamość i czas, Universitas, Kraków 2003.
[14]Francis Fukuyama, Koniec historii, Wyd. Zysk i S-ka, Poznań 1996.
[15]Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość. "Ja" i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, tłum. Alina Szulżycka, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 41.
[16]Walter Lepenies stawia w opozycji utopię właśnie i melancholię; społeczeństwo, które traci wiarę w utopię, popada w melancholię, por. tegoż: Melancholy and society, London 1992.
[17]Jose Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, tłum. Piotr Niklewicz i Henryk Woźniakowski, PWN, Warszawa 1982.
[18]W. Lepenies, Melancholie und Gesselschaft, Frankfurt am Main 1969, ss. 22-37.
[19]R. Dervaux, Melancholie im Kontext der Postmoderne..., op. cit., s. 105 i nast.
[20]Zygmunt Bauman, Posłowie do:Walter Benjamin, Pasaże, pod red. Rolfa Tiedemanna, tłum. Ireneusz Kania, tłum. Posłowia Beata Frydryczak, WL, Kraków2005, s. 1164.
[21]Jean Baudrillard, Precesja symulakrów, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, op. cit, tłum. Tadeusz Komendant, ss. 175-189, tu: 177.
[22]Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość..., op. cit., ss. 15-30.
[23]Odo Marquard, Krise der Erwartung - Stunde der Erfarung. Zur ästhetischen Kompensation des modernen Erfarungsverlustes, Konstanz 1982, szczególnie ss. 23 i nast., tu: s. 32-33.
[24]Takie przeświadczenie wyrażał także Marcin Czerwiński w: Przyczynki do antropologii współczesności (s. 48), PIW, Warszawa 1988.
[25]Odo Marquard, Kunst als Antifiktion - Versuch über den Weg der Wirklichkeit ins Fiktive, w: Funktionen des Fiktiven, hrsg. Von Dieter Heinrich und Wolfgang Iser, München 1983.
[26]Wolfgang Iser, Die Doppelungsstruktur des literarisch Fiktiven w: Funktionen des Fiktiven, op. cit., s. 497.
[27]Richard Sheppard, Problematyka modernizmu europejskiego, w: Odkrywanie modernizmu, pod red. Ryszarda Nycza, tłum. Paweł Wawrzyszko, Universitas, Kraków 1998, ss. 71-140.
[28]Wojciech Kalaga, Mgławice dyskursu. Podmiot, tekst, interpretacja, Universitas, Kraków 2001, s. 289.
[29]Agata Bielik-Robson, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków 2000, str. różne. Por. także jej Wstęp do Charles Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, ss. VII-LIV; Barbara Skarga, Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997.
[30]A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość..., op. cit., s. 13-14.
[31]Leszek Kołakowski, Odwet sacrum w kulturze świeckiej w tegoż: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Aneks, Londyn 1982.
[32]Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994.
[33]Stanley Fish, Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje wybrane, pod red. Andrzeja Szahaja, tłum. zbiorowe, wstęp do wyd. pol. R. Rorty, przedm. A. Szahaj, Universitas, Kraków 2002.
[34]Richard Rorty, Przygodność języka, w: Postmodernizm a filozofia, pod red. Stanisława Czerniaka i Andrzeja Szahaja, Wyd. IFiS PAN, Warszawa 1996, ss. 113-142, tłum. Jan Popowski, przekład przejrzał A. Szahaj.
[35]O zacieraniu poczucia różnicy w podstawowych opozycjach filozoficzno-egzystencjalnych pisałem szerzej w tekście Trzy utraty. I trzy pożytki, w: Dwudziestowieczność, pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika, Nakładem Wydziału Polonistyki UW, Warszawa 2004, ss. 43-68. Przedr. w tegoż Projekt krytyki etycznej. Studia i szkice literackie, Universitas, Kraków 2005, ss. 53-84.
[36]Paul K. Feyerabend, Realism and the historicity of knowlege, "The Journal of Philosophy" 1989, 96, nr 8, 45.
[37]Por. Ilja Prigogine, Isabelle Stengers, Z chaosu ku porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyrodą, tłum. Katarzyna Lipszyc, Warszawa 1990.
[38]M. Dąbrowski, Trzy utraty. I trzy pożytki, op. cit.
[39]Theodor W. Adorno, Dialektyka negatywna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1986, s. 536. Na temat nowocześnie rozumianego nihilizmu wiele materiału można znaleźć w: Wokół nihilizmu. Pod red. Grzegorza Sowińskiego, Wydawnictwo A, Kraków 2001 (szczególnie teksty Winfrieda Weiera i Ludwiga Landgrebe) i Nihilizm. Dzieje, recepcja, prognozy. Wybór tekstów i opracowanie Stanisław Gromadzki i Jerzy Niecikowski, Wydział Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.
[40]M. Bieńczyk, Melancholia..., op. cit., s. 86.
[41]M. Bieńczyk, Oczy Dürera, op. cit., s. 54.
[42]Gérard Genette, Palimpseste. Die Literatur auf zweiter Stufe, 1993. Por. przekł. polski (fragment) w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia, oprac. Henryk Markiewicz, Kraków 1996, t. IV, cz. 2, ss. 317-366, tłum. Aleksander Milecki.
[43]Por. Michał Głowiński, O intertekstualności, "Pamiętnik Literacki" LXXVII, 1986, z.4, ss. 75-100; Manfred Pfister, Koncepcje intertekstualności, "Pamiętnik Literacki" LXXXII, 1991, z. 4, ss. 183-209, tłum. Małgorzata Łukasiewicz.
[44]Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Wyd. KR, Warszawa 1997, gdzie mówi o zasadzie Erosa-Mnemozyne, o oznacza "powtórzenie jako przemieszczenie i przebranie i działa jako podstawa zasady przyjemności/.../", s. 166 (podkr. autora).

do góry


główna anthropos? teksty autorzy recenzenci archiwum