główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów warszaty naukowe archiwum
Tadeusz Sławek

Ujmować. Henry David Thoreau i wspólnota świata (fragmenty) [*]

     Thoreau niestrudzenie przestrzega: "Wszystko czynimy wedle mody, tak jak plemię Płaskogłowych zgodnie z obyczajem spłaszcza czaszki swych dzieci. Pośród wielkich mąk dopasowujemy się na niezliczone sposoby do naszego czasu" (J, 12, 352). Dopasowujemy nie tylko "się", ale przede wszystkim "siebie" (we conform ourselves), a dzieje się tak dlatego, że nasze myślenie przestało przeżywać drążącą je od środka różnicę; myśl zyskuje tożsamość, określając cel swego myślenia. Uważamy myślenie za właściwie przeprowadzone wtedy, gdy osiąga ono swój cel i w nim dokonuje swego spełnienia. Tymczasem, mówi Thoreau, jest odwrotnie - produktywność myślenia jest wprost proporcjonalna nie do regularności i przewidywalnego ładu jego marszruty, lecz do jego meandryczności, zdolności do dokonywania nieobliczalnych i nieprzewidywalnych zwrotów. Myślenie jest "ekstra-waganckie" - "krąży", "błąka się odstępując od tematu" (vagor), "niedokładne", "zmienne", "zbłąkane" (vagor). Zawsze na zewnątrz (extra), nigdy w domu, nigdy u siebie.

     Dla świetnego piechura, jakim był Thoreau, zagubienie się było warunkiem odnalezienia właściwego kierunku, gdyż zmuszało do zastanowienia się nad dotychczas przemierzoną drogą: "Zabłądzić w lesie to zdumiewające, pamiętne i wartościowe przeżycie" (W, 188). Wartość tego doświadczenia polega na zatraceniu pewności kierunku marszu, jak to się dzieje podczas śnieżnej zawiei: "Wprawdzie przemierzało się ją [drogę do miasta - T.S.] tysiąc razy, lecz teraz robi wrażenie w ogóle nie znanej, niby obca droga na Syberii". I konkluzja: "Dopiero gdy zabłądzimy, czyli innymi słowy, zgubiwszy drogę, zgubimy się na tym świecie, zaczynamy naprawdę odnajdywać siebie i zdawać sobie sprawę z naszego położenia (realize where we are) i nieskończonej liczby naszych związków" (W, 189). Sytuacja myśli "ekstra-waganckiej" przypomina sytuację Antygony, która idąc na śmierć przedstawia się jako ta, która ma wszystkie drogi przed sobą (pantoporos), a jednocześnie żadna z nich nie jest dla niej dostępna na przyjętych normalnie zasadach (aporos).

     Myśl niespełniona, myśl "ekstra-wagancka", jest więc początkiem odnajdywania siebie, lecz początek ów pozbawiony jest zarówno wyraźnej lokalizacji, jak i miejsca przeznaczenia. "Zdajemy sobie sprawę z naszego położenia" - mówi filozof, lecz przecież istota naszego położenia w sytuacji ogólnej dezorientacji sprowadza się do tego, że nie wiemy, gdzie się znajdujemy. Jesteśmy "położeni", lecz owo położenie jest zaprzeczeniem powszechnie przyjętego znaczenia tego słowa, łączącego się z dokładnością opisu, danych kartograficznych itp. Teraz wiem, gdzie jestem, kiedy nie wiem, gdzie się znajduję. Mogę ruszyć w każdą ze stron, nie znam bowiem swego położenia ani punktu dojścia, ale wyprowadzam z tego wniosek nie taki, że jestem zwolniony z wszelkich więzów, lecz przeciwnie - że liczba moich związków jest "nieskończona" (infinite extent of our relations). Aporos/ pantoporos: "odwiązany" od wszelkiej domowości, gdziekolwiek bym nie poszedł, znajdę kogoś/coś, z kim/czym jestem związany (to jakby echo romantycznych teorii korespondencji), a świat jest nieskończenie gościnny.

     Na pytanie o drogę, Thoreau odpowie tak, jak Zaratustra w pieśni O duchu ciężkości: "Taka oto jest moja droga; gdzie jest wasza? - tak odpowiedziałem tym, którzy pytali mnie 'o drogę'. Jednej drogi bowiem - nie ma!-"[1]. Podobnie jak Nietzsche zwiąże swoje myśli z określonym miejscem na trasie swej wędrówki ("Owego dnia wędrowałem lasami nad jeziorem Silvaplana; zatrzymałem się przy ogromnym, piramidalnym spiętrzonym bloku skalnym niedaleko Surlei. I tam przyszła mi do głowy ta idea"[2]), Thoreau będzie wytrwale śledził zależność między myśleniem i scenerią marszu. W filozofii autora Waldenu chodzi bowiem, jak w tekstach Nietzschego, o ciałozstąpienie myślenia, to zaś może dokonać się tylko poprzez "wy-wędrowanie" (migrate) z tego, co domowe. Myśl niespełniona i "ekstra-wagancka" jest myśleniem migracyjnym, wy-miejscowionym, myśleniem wedle zasad "nowej prostoty" (new austerity): "Jakże zmienić swoje położenie i naprawdę dalej wywędrować? Pomyślał, że najwłaściwiej byłoby narzucić sobie jakiś nowy rodzaj prostoty, aby umysł zstąpił do ciała i odkupił je [...]" (W, 236).

     Między stopą a ziemią powstaje napięcie, rodzaj polemos będącego początkiem myśli. "Bardzo lubię porzucić uprawne pola, gdzie stąpam po naniesionej tam ziemi, po angielskiej trawie, i ruszyć w drogę po leśnych rozpadlinach porośniętych turzycą (sedge), chodzić po amerykańskiej murawie. W pierwszym przypadku moje myśli są ciężkie i ospałe, jak gdybym najadł się rzepy. W drugim - skubię ziemne orzeszki" (J, 12, 395). Przeciwstawienie Ameryki i Europy nie jest tutaj najważniejsze, podobnie jak i relacje między dietą a rodzajem myślenia, chociaż do obydwóch tych kwestii wypadałoby jeszcze powrócić. Zasadniczą rzeczą dla myśli "ekstra-waganckiej" jest topografia. Gładka angielska trawa właściwa myśleniu "formułą" zostaje zastąpiona "leśnymi rozpadlinami" (woodland hollows). Gdy w konkluzjach Waldenu Thoreau tak oto formułuje swój program: "Chciałbym móc się gdzieś wypowiedzieć bez ograniczeń" (W, 332), wówczas topograficznym odpowiednikiem tej chęci jest plątanina bezdrożnych, leśnych szlaków. Pantoporos/aporos.

     Z tego punktu widzenia Concord nie było zwykłym punktem na mapie; stanowiło zetknięcie dwóch odrębnych ontologicznych żywiołów. Z jednej strony niewątpliwie należało do małych, typowych miast, z jakich wyrosła amerykańska kultura; z drugiej - jednym z najstarszych, które zbudowano wewnątrz lądu, a zatem pamięć tego, czym była przestrzeń, zanim powstały ludzkie budowle na trwale osadziła się w jego topografii. Odmiennie niż miasta nadmorskie, Concord spoglądało w to, co całkowicie "nowe", "nieznane", lecz owa "nowość" była radykalnie "inna", gdyż należała do sfery tego, co nie- i przed-ludzkie. Miasta, takie jak Gloucester czy Boston, obcowały z morzem, lecz przez nie łączyły się przede wszystkim ze "starym" kontynentem, szukaly swej misji nie w relacji z nie-ludzkim, lecz ze starą, "ludzką" cywilizacją. Tymczasem "Concord jest najstarszym zbudowanym w głębi lądu miastem w Nowej Anglii, a może nawet w całych Stanach Zjednoczonych, i piechur jest tu szczególnie uprzywilejowany (a walker is peculiarly favored here)" (J, 2, 52).

     Uprzywilejowanie to polega na tym, że - podobnie jak z czasem, który otwierał się przed nami w doświadczeniu przerwy, nieregularności, a-rytmii - przestrzeń nie jest tu jednorodna. Droga staje się bezdrożem, zamieszkałe rychło i nagle przechodzi w niezamieszkałe: "W mojej bezpośredniej bliskości znajdują się całe wielkie połacie bez jednego mieszkańca" (J, 2, 52). To, co jest "miastem" z jego domami, ulicami, sklepami, nagle kończy się i "bez ostrzeżenia", "bez przygotowania" nas na zmianę staje się "rzeką, potem strumieniem, jeszcze dalej łąką, wreszcie lasem". W tej przestrzeni dom, choć otoczony innymi domami, potrafi zerwać ciągłość i linearność owego sąsiedztwa.  Concord to miejsce, w którym dom daje się ująć miastu i ludzkim sposobom  mieszkania, nie wyrzekając się swej mieszkalnej misji. "Mogę z łatwością maszerować dziesięć, piętnaście, dwadzieścia, czy Bóg wie ile mil, poczynając od drzwi mego domu, nie napotykając żadnego innego domostwa, nie przekraczając drogi, chyba że w miejscach, gdzie czynią to lis lub norka" (J, 2, 52).

     Zwodniczość życia jest szczególnie niebezpieczna, bowiem usiłuje zamaskować niedostateczną jakość, jeśli wręcz nie deficyt bycia-razem pozorem życia tłumnego, tłumnością gromadzenia się ludzi w wąskich kanałach ulic. Wędrowiec jest tym, który z jednej strony musi, godząc się na ten stan rzeczy, przystać na uczestniczenie w owym gromadzeniu się, lecz z drugiej - sam fakt, że jest "wędrowcem", przechodniem, człowiekiem bez ziemi, czyni z niego siłę, która może rozpocząć krytyczną refleksję nad wspólnotą oraz zasugerować inny jej kształt. "Domy stawiano w taki sposób, ażeby czerpać z ludzkości jak najwięcej korzyści. Ciągnęły się bowiem szeregami zbudowanymi naprzeciwko siebie po to, aby każdy wędrowiec musiał przejść między dwoma rzędami surowych i krytycznych par oczu mężczyzn, kobiet i dzieci, którzy mogli sobie używać na nim do woli" (W, 186). W tej "błyszczącej" rzeczywistości, którą Nietzsche oddaje we władanie "kramarzy", ludzie "czyhają na siebie - a nazywają to "dobrym sąsiedztwem" (gute Nachbarschaft)"[3].

     Concord fascynuje Thoreau, gdyż jest miejscem samo-ujmującym się: jego okolica pozwala skorygować zapędy i ambicje ludzkiej cywilizacji. Piesze wędrówki filozofa są obliczone na to, aby umieścić we właściwej, przesuniętej odpowiednio perspektywie to-co-ludzkie. Nie chodzi o estetyczne piękno widoków, lub inaczej - piękno widoków bierze się z umniejszenia, minimalizacji elementu ludzkiego, sprowadzonego literalnie do skali zwierzęcej. W tym samym zapisie dziennikowym czytamy: "Jakaż samotność! Ze szczytów setek wzgórz dostrzegam jedynie z daleka cywilizację i domostwa człowieka. Ci rolnicy i ich dzieła prawie nie różnią się od wytworów świstaków" (J, 2, 52). Filozofia chodzenia, którą praktykuje Thoreau, opiera się na wzmocnieniu roli jednostki, wyzwoleniu jej z kolein narzuconych przez powszechność, zmianie pojęcia sąsiedztwa, które teraz nie oznacza już przyległości i przestrzennej ciągłości; przeciwnie - wiąże się z radykalnym tejże ciągłości przerwaniem. Do sąsiedztwa z ludzkim musimy dojść (jak najdosłowniej), patrząc na nie z perspektywy nie-ludzkiego.

     Dlatego Thoreau może wymieniać: "Człowiek i jego sprawy: Kościół i Państwo i szkoła, handel, wymiana i rolnictwo; Polityka - tak dzisiaj bowiem nazywają to wszystko - cieszy mnie, że tak niewiele miejsca zajmują one w pejzażu. To tylko wąski skrawek pola. I jeszcze węższa droga prowadzi do niego" (J, 2, 53). Piechur jest tym, kto doświadcza samotności (What solitude!) i którego szlak prowadzi bezdrożami, krzyżując się jedynie z tropami zwierzyny. Nasuwa się pytanie o szanse wspólnoty. Pisze Robert Milder: "Nieposiadający niczego, bez stałego zajęcia, i zdeterminowany, aby żyć tak długo, jak to  możliwe niezależnie i niewciągniętym w sprawy świata, Thoreau stanowi osobne, jednoosobowe stronnictwo, odrzucające wszelkie oferty światy, jeśli tylko zagrażać mogą integralności jego życia"[4]. A jednak marsze Thoreau mają w konsekwencji doprowadzić go, jak Nietzschego, do koncepcji nowej wspólnoty, chociaż pierwszy ruch jest paradoksalny: zarzucając światu tendencję do rozdrabniania (płoty, własność), filozof rusza w samotną podróż.

     Podróż ta jest nieustannym potwierdzaniem różnicy: między sobą a innymi ("Rozmowa z towarzyszem, który stał po przeciwnej stronie stawu, była dla mnie niezwykłym luksusem" - W, 158), między tym, co wypełnia, a co powinno wypełniać ludzki czas ("Jestem przekonany, że ludzie nie trudnią się tym, czym powinni, że nie jest to właściwa droga spędzania dnia" - J, 2, 471), między prawami a sposobem poruszania się w rzeczywistości ("[...] prawie obce mi było poczucie przyzwoitości i nigdy się nie wahałem, czy skorzystać z dziury w płocie" - W, 187). Podróż, o której myśli i którą nieustannie praktykuje Thoreau, jest czerpaniem energii z nieciągłości przestrzeni i czasu. "Wzmacniając różnicę Thoreau zabiega o coś innego niż to, abyśmy podzielili jego zdanie. Nie chodzi mu o zwykłe tolerowanie różnicy, lecz o zachęcanie do jej tworzenia"[5]. Jeśli rację ma Charles Taylor, twierdząc, że strategia oporu polega nie na elitarności zajmowanego stanowiska, lecz działaniu na rzecz demokratycznego uczestnictwa[6], podróż Thoreau może być krokiem w tym kierunku.

Nie, nie znam samotności -
Odwiedzają mnie goście -
Nieprzeliczone zastępy-
Drwią sobie z drzwi zamkniętych -

- Emily Dickinson (przeł. L.Marjańska)

     Można twierdzić, że filozof z Concord spogląda na samotność właściwą pieszej wędrówce jako na przygotowanie nowej zasady dla wspólnoty. Uwalniamy się od zgody na mechaniczną, bezrefleksyjną akceptację panujących reguł, a tym samym zyskujemy możliwość kształtowania z większą odpowiedzialnością losów swoich i innych. Do Thoreau możemy odnieść nadzwyczaj trafne spostrzeżenie Bronisława Baczki na temat Rousseau: "Jan Jakub nie tylko był samotny, ale uprawiał również refleksję nad swą samotnością [...]"[7]. Nie chodzi bowiem tylko o bycie samotnym, lecz o podjęcie pogłębionej refleksji nad tym, co oznacza bycie samotnym, a to otwiera nowe możliwości społecznej więzi. Skoro bowiem samotność pozwala "odgrodzić się od systemów" oraz skoro "w samotności człowiek zyskuje najpełniejszą wiedzę o sobie", to trzeba zgodzić się z konkluzją Baczki, iż "właśnie w sytuacji samotnictwa, oderwania od ludzi i izolacji od nich nasila się szczególnie odpowiedzialność jednostki za innych, za człowieczeństwo"[8].

     Jest więc Thoreau-piechur w sytuacji Zaratustry: odchodzi z miasta, ale ponawia próby powrotu z posłannictwem do jego mieszkańców po to, aby stwierdzać ich niegotowość do przyjęcia jego nauki. Niestrudzone marsze wyprowadzające go poza Concord stwarzają różnicę, przestrzeń, która umożliwia korekty ludzkich spraw. Wszystko to wyznacza początek nowej wiedzy na temat tego, czym ma być wspólnota oparta nie na fundamencie ideologii, lecz na rozpoznaniu własnych możliwości jednostki. Taki jest zaczyn wiedzy Zaratustry - droga do wspólnoty to droga do wiecznie niegotowego, marsz w stronę wciąż dekonstruującego się "ja": "Zaprawdę, nauczyłem się czekania od podstaw - ale tylko czekania na siebie. Nade wszystko zaś nauczyłem się stać, chodzić, biegać, skakać, wspinać i tańczyć"[9]. Istnieje iunctim między filozofią i praktyką chodzenia z jednej strony a metafizyką ontologicznego zaplecza z drugiej. Skrzyżowaniem tym jest "dzikość", będąca dla Thoreau pewną wersją unheimlich: "Trzeba człowieka niecywilizowanego (savage) lub dzikiego smaku (wild taste), by docenić dzikie owoce (wild fruit)" (CEP, 461).

     "Dzikość" i "chodzenie" zbiegały się w jedno, gdyż i jedno, i drugie, o ile traktować je poważnie, a nie jedynie jako turystyczną namiastkę natury (pierwsze) lub ściśle odmierzone marszruty interesu ekonomicznego i społecznego obyczaju (drugie), są "ekstra-waganckie", a zatem stanowią żywioł myślenia. W eseju poświęconym Dzikim jabłkom (Wild Apples) Thoreau - zupełnie jak Nietzsche - zgłosi votum separatum wobec myślenia "domowego". Nie jakoby było ono bez-myślne, lecz dlatego, że pozostaje w dużej mierze niewspólnotowe. "Jest więc jeden rodzaj myśli dla pól, a inny dla domu. Chciałbym, aby moje myśli, niczym dzikie jabłka, stanowiły pożywienie dla piechurów, ale nie ręczę, że okażą się strawne, gdy będzie się spożywać w domu" (CEP, 461). Wspólnota jest wyraźnie zapisana w tym zdaniu jako wspólnota nie tyle gromadzenia się wokół stołu, ile dzielenia się podczas wędrowania. Dzielenie to jest podwójne: najpierw chodzi o bycie podejmowanym przez świat (drzewa częstują nas jabłkami), potem o "łamanie się" myślą z innymi, którzy wszelako mogą w tym uczestniczyć jedynie jako współwędrowcy.

     Myśl jest "wędrowna", "ekstra-wagancka", jako że powstaje "z marszu". Jest zatem "nieprzygotowana", ale "zdarza się", a nawet "przydarza" nam oraz znajduje się w obiegu, jest w otwartej przestrzeni, która odgrywa dla niej rolę agory. Nietzsche, przestrzegłszy nas, by "nie dawać wiary żadnej myśli, która nie zrodziła się na wolnym powietrzu (im Freien) i podczas swobodnego ruchu"[10], tak zrekonstruuje powstanie rozdziału O starych i nowych tablicach z Zaratustry: "[...] powstał w trakcie najbardziej uciążliwej wędrówki, której trasa wiodła od stacji kolejowej do cudownej mauretańskiej warowni Eza - mięśnie najbardziej sprawne miałem zawsze w czasach, gdy najobficiej płynęła twórcza siła"[11]. Topografia owego im Freien jest podobna do tej, którą wyznaczył na brzegu stawu Walden Thoreau dla swych przemyśleń: przestrzeń mediacji między dzikim a cywilizowanym, miastem i naturą, głuszą leśną i uprawnym polem. Podobna także i przestroga: "Rozgrzewaj ciało zdrowym ruchem fizycznym, nie zaś kuleniem się przy piecu" (CEP, 330).

     Ruch jest spotykaniem "innego", a tym samym, jak pisze Barbara Skarga w komentarzu do Plotyna, "jest to ruch, którego istota polega na dążeniu bytu do doskonalenia się, do tego, by zrodziło się lepsze, inne". Słowo "inne" jest szczególnie interesujące: "Umysł bowiem i jego świat są doskonałe i w tożsamości pełnej. Otóż w świecie duszy i wyłonionym z niej świecie zmysłowym tożsamości brak. W nich, jak Plotyn mówi, ciągle napotyka się na to, co inne, one same są "inne", i inność jest dla tych światów istotnym wyznacznikiem"[12]. Towarzyszące chodzeniu zintensyfikowane poczucie ciała i fizyczności bycia wynika z  osobistego przeżycia braku własnej tożsamości w świecie zmysłowym, w którym - podlegając ciągłej przemianie - nie mogę "ustać (się) w miejscu". Chodząc, "rozgrzewam ciało", a jest to możliwe dlatego, że świat przez swą fizyczność i materialność stawia mi opór; ciepłota mojego ciała dowodzi istnienia świata, ale także mojego braku z nim tożsamości. "Doskonalę się" nie przez tożsamość, lecz przeciwnie - doznając jej braku; jestem otwarty na to, co "inne" i "lepsze". Świat stawia mi opór: to początek myślenia.

     Ruch podróżnego musi być ruchem mobilizującym energię ciała. Podróż tylko wtedy zasługuje na swe miano, jeśli nie jest funkcjonalnym przenoszeniem ciała z miejsca w miejsce. Thoreau wcześnie odkrywa paradoks nowoczesności: wraz z coraz to nowszymi i coraz szybszymi środkami komunikacji ciało będzie skazywane na rosnący bezruch, przy stałym zwiększaniu się dystansu, jaki pokonuje. Bezruch ciała przenoszonego w przestrzeni jest ściśle monitorowany przez najrozmaitsze agendy nowoczesnej organizacji życia społecznego, takie jak rozkład jazdy wymagający szczegółowej rozpiski czasu i punktualności warunkowanej nieubłaganym nadzorem nad własnym czasem, cena biletów z jej akcentem na ekonomię wydatków, obyczajowość tłumnej podróży, wymuszającej dostosowanie się do przyjętej normy itp. Małgorzata Nitka, przestudiowawszy kulturowe następstwa rozwoju kolejnictwa w Anglii, pisze, że "świat zachodni podporządkował się ochoczo kolei [...], co oznaczało radykalną zmianę w świadomości czasu, teraz utożsamianego z rytmem technicznych urządzeń [...]"[13].

     Przyjrzyjmy się znamiennemu początkowi opisu wyprawy Thoreau do Kanady. "Obawiam się, że nie mam zbyt wiele do powiedzenia na temat Kanady, niewiele bowiem widziałem; to, co zyskałem z wyprawy do Kanady, to przeziębienie. Wyjechałem z Concord w stanie Massachusetts do Quebecu w środę rano, 25 września 1850 roku. Cena biletu: 7 dolarów w obie strony; odległość z Bostonu 510 mil; przy czym musiałem już w piątek 4 października, czyli po dziesięciu dniach, wyjechać z Montrealu, udając się w drogę powrotną. Nie zajmę czytelnika wymienianiem nazwisk wszystkich moich towarzyszy podróży w liczbie około tysiąca pięciuset. Chciałem po prostu znaleźć się w Kanadzie i odbyć jeden z tych solidnych marszy, w jakie ruszałem popołudniami w lasach Concord" (CEP, 256). Dwa światy przenikają się wzajemnie i Thoreau wie, że nie może już pozostać tylko w jednym z nich. Jeden - to regulowany ścisłymi przepisami tłumny świat kolei, w którym człowiek ma status pasażera (passengerhood); drugi - to rzeczywistość pieszego wędrowca, świat, w którym dominuje samotność.

     Jak chata nad stawem stała pomiędzy dziką naturą a kulturą miasteczka, a poletko fasoli było na wpół uprawne, tak i piechur Thoreau porusza się między tymi dwoma światami. Nie może już wymknąć się precyzji rozkładów jazdy i cenników podróży, ale stara się za wszelką cenę zdekonstruować tę hegemonię. Najpierw, jak czytaliśmy, przez sceptyczne odniesienie się do tego rodzaju podróżowania, które zwyciężając czas, pozostaje w służbie niecierpliwości: Thoreau jedzie pociągiem, lecz jakby nie chcąc tego zauważyć, myśli tylko o tym, żeby już być na miejscu i ruszyć w pieszą wyprawę. Potem, studiując rozkład jazdy, nie odda się pochwałom punktualności, lecz jakby lekceważąc wymogi kolejowego sposobu administrowania przestrzenią i czasem, skupi się na widoku za oknem. Precyzja ruchu kolei żelaznej nie jest dopasowana do wrażeń estetycznych - odnotuje z żalem, ale pewnie i ze skrywaną satysfakcją: "Wyjechaliśmy z Concord za 20 minut 8 rano, a do Burlington dotarliśmy o 6 wieczorem, za późno, by zobaczyć jezioro" (CEP, 259).

     Nowoczesny podróżny należący do świata passengerhood, dobrze opisanego przez Małgorzatę Nitkę chce przede wszystkim wiedzieć, gdzie jest. Chociaż zapewne trafniej będzie powiedzieć - chce wiedzieć, "gdzie się znajduje". Podróżnego przenoszonego w przestrzeni interesuje wszak lokalizacja, abstrakcyjne współrzędne, a miejsce, o które pyta należy nie do porządku świata, lecz do rozkładu jazdy. "Gdzie jest" zakładałoby zainteresowanie czymś ponad to, odniesienie do ontologicznego "zaplecza"; "znajduje się" jest określeniem czysto technicznym, dobrze mieszczącym się w ekonomiczno-militarnym (widok ćwiczących żołnierzy uderzy naszego filozofa, gdy wyląduje na kanadyjskim brzegu) porządku rzeczywistości. "Gdy słyszę, jak ktoś budzi się w nocy w swej kajucie i pyta stewarda: "gdzie się teraz znajdujemy?", przypomina mi to kogoś, kto pośród obrotów ziemi wokół słońca zrywa się i pyta kogoś z marynarzy - "gdzie się znajdujemy teraz?"" (CEP, 268). Wędrowiec jest zawsze na końcu swego spojrzenia: "Ja wciąż byłem tam, gdzie straciłem z oczu Pointe auc Trembles" (CEP, 269).

     Thoreau nie chciał trudzić się wymienianiem nazwisk tysiąca pięciuset współpasażerów, albowiem świat "pasażera" jest w swej istocie bezimienny, a masowy transport tak bujnie rozwijający się w XIX wieku postawił jednostkę w obliczu nieznanej do tej pory konieczności podróżowania w dużej grupie ludzi pozornie tylko i powierzchownie połączonych wspólnym miejscem przeznaczenia. Ale jest i inny powód takiej decyzji filozofa: w sytuacji nasilającej się tendencji do wypowiadania się w imieniu społeczeństwa i jego instytucji potrzebny jest ktoś, kto zabierze głos, umieszczając się na peryferii społeczeństwa. Gdy społeczeństwo staje się zbiorem ludzi "przemieszczanych", piechur jest tym, kto chce się przemieszczać sam, przy czym owo "sam" odnosi się nie tylko do fizycznego wysiłku, lecz także do głęboko indywidualnego charakteru tego przedsięwzięcia. Thoreau marzy o solidnym marszu przez pustkowia Kanady upatrując w nim remedium na nieznośną zbiorowość nowoczesnego świata.

     Od tego rozpoczyna się filozofia chodzenia Thoreau: "Chcę wstawić się słowem za Naturą, za nieograniczoną wolnością i dzikością (wildness), jako odróżniających się od wolności i kultury świata społecznego (merely civil), chcę spojrzeć na człowieka jako na mieszkańca lub nieodrodną część Natury (part and parcel of Nature) raczej niż jako na uczestnika społeczeństwa" (GSW, 331). Chodzenie jest więc wpisane w dialektykę dwóch rodzajów wolności: tej "związanej" z relacjami obowiązującymi w obrębie społeczeństwa i przez nie ściśle kontrolowanej oraz tej, która wykracza poza ludzkie związki i instytucje, a którą Thoreau nazywa nieograniczoną lub absolutną (absolute). Dwa niewielkie słowa, "raczej" (rather) i "jedynie" (merely) pozwalają nam uchwycić związek między dwoma rodzajami wolności. Tak jak Thoreau pragnie spojrzeć na człowieka "raczej" nie z punktu widzenia kultury społecznej, tak i kultura ta nie powinna być "jedynym" sposobem doświadczania świata. Thoreau nie jest eremitą: pragnie znaleźć modus vivendi dwóch wolności, z których żadna w pojedynkę nie opisuje człowieka.

     Chodząc, Thoreau pragnie "spojrzeć" na człowieka w pewien specyficzny sposób. Spojrzenie to służy wolności, uwalnia bowiem indywiduum od nieustającej presji zbiorowości. W efekcie tego spojrzenia powstaje "sąd radykalny" (extreme statement), którego skrajność jest możliwa dlatego, że został sformułowany poza instytucjami kontrolującymi społeczeństwo i kształtującymi jego wizerunek. Pierwszy akapit słynnego eseju o chodzeniu, który ujrzy światło dzienne miesiąc po śmierci autora, kończy znamienne zdanie: "Chcę wygłosić sąd radykalny [...], bowiem dostatecznie wielu jest obrońców cywilizacji: kapłan, komitet nadzorujący szkołę, i każdy z was może podjąć się tego zadania" (GSW, 331). Pieszy marsz filozofa jest więc nie tylko chodzeniem, ale i od-chodzeniem od pozycji właściwych społecznemu establishmentowi. Thoreau od-chodzi w najbardziej radykalnym sensie tego słowa: pracując nad esejem, wie, że jest śmiertelnie chory, i nie wstając z łóżka odbywa swoją najtrudniejszą wędrówkę - daleko poza władanie wszelkich instytucji.

     To wędrówka, która przywraca człowiekowi godność i szacunek. Gdy mówiliśmy o wędrówce jako o specyficznym "spojrzeniu" na człowieka, musimy pamiętać, że słowo to, regard, należy tyleż do porządku oka, co etycznego ładu. Regard - to nie tylko "spoglądać", ale też "szanować", "zwracać uwagę", "brać pod rozwagę", a zatem zatrzymywać pospieszną w swych mechanizmach pracę zbiorowości. Kto chce "uszanować" człowieka, musi "spojrzeć" na niego spoza domeny instytucjonalnych porządków. Kto myśli o mądrej wspólnocie, wie, że zaczynać jej tworzenie trzeba od porzucenia jej ograniczeń, od uwolnienia jednostki. Nic zatem dziwnego, że w Montrealu scena żołnierskiej musztry staje się okazją do pokazania "zepsutego" spojrzenia, pozbawionego "szacunku", a charakterystycznego dla ekonomiczno-administracyjno-militarnego ładu nowoczesnego świata. Z podziwu godnym wyczuciem języka Thoreau wykorzystuje fonetyczną bliskość słów guard, regard  i disregard dla sformułowania filozoficznego sądu na temat nowoczesnego społeczeństwa destruującego jednostkę.

     Spoglądając na ćwiczących, wszechobecnych żołnierzy, filozof pisze: "Spotkasz ich maszerujących miarowo przed jakąś strażnicą czy bramą i widzisz, jak pilnują (guarding), patrzą, szanując (regarding) i lekceważąc (disregarding) kolejno wszelkie prawa,  dla samej dyscypliny, a nie dlatego, jakoby byłoby to potrzebne, aby przeszkodzić komuś w przedostaniu się do środka" (CEP,  265). Marsz wojskowy nie jest więc chodzeniem, które ma na myśli Thoreau, a dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że chodzenie filozofa przywraca poczucie jednostkowości bycia, podczas gdy marsz zgoła odwrotnie - stanowi tejże jednostkowości wykluczenie: "Zrobili na mnie wrażenie nie wielu poszczególnych ludzi, lecz jakby ogromnej ludzkiej stonogi (one vast centipede of a man)" (CEP, 266). Po drugie, radykalna de-prywatyzacja jednostki pociąga za sobą jej zinstrumentalizowanie: "Ludzie teraz składają razem dłonie, a częściowo i głowy, i w rezultacie stają się niedoskonałym narzędziem niedoskonałego, tyranicznego rządu" (CEP, 266)[14].

     Chodzenie (zdecydowanie różne od wojskowego marszu) jest czynnością polityczną: wyprowadzając człowieka poza mury (zarówno domów, jak instytucjonalnych struktur), zmniejsza presję sił dostosowywania i zwyczaju. Z notatek z Kanady wyłania się obraz kraju, w którym władza manifestacyjnie demonstruje swą obecność, zawłaszczając marszem przestrzeń, która powinna stanowić domenę jednostki i jej swobodnej wędrówki przygodnymi trasami. Rząd parad i przemarszy wojsk stanowi zaprzeczenie słynnej Emersonowskiej tezy: "im mniej rządu, tym lepiej". Pisze Thoreau: "W Kanadzie rząd nieustannie przypomina o sobie. Ostentacyjnie obnosi się (it parades itself) przed tobą. Nie zadowala się rolą służebną, chce wyraźnie być panem; co rano zatem wychodzi na Równinę Abrahama lub Pole Marsowe i demonstruje swoje instrumenty". Thoreau starannie obserwuje sposób poruszania się: walking wolnej jednostki jest coraz silniej wypierane przez parading wojskowego i "dreptanie" (shuffling) duchownego (CEP, 311).

     W swym ostatnim, pożegnalnym eseju przedstawi się, nic dziwnego, jako członek zakonu Piechurów (order of Walkers); ponieważ owo bractwo jest "bardziej szanowane i pradawne" niż "Kawalerzyści" (GSW, 332), musi znajdować się w bezpośredniej relacji z tym, co nie- i przed-ludzkie. Gdy nowoczesne społeczeństwo pozostaje, "jak mieszkańcy Kanady, narażone na żar z dwóch ognisk - wojskowych i księży" (CEP, 312), piechur, jest "błędnym piechurem" (Walker Errant). Figura donkiszotowska nosi tu frygijską czapkę rewolucjonistów - "jest czymś na kształt czwartego stanu, oprócz i poza (outside) Kościołem, Państwem i Ludem" (GSW, 333). Chodzenie jest korekturą władzy przez zmniejszanie jej oddziaływania na jednostkę. Przede wszystkim dlatego, że niezbędnym warunkiem chodzenia, jak pojmuje je Thoreau, jest uwolnienie się od podstawowego reżimu, jakim jest narzucony zwyczajem i kultywowany przez władzę system domniemanych powinności stanowiących sferę "się", obszar "tak trzeba".

     W jakimś sensie, i to zapewne paradoksalnym i niezamierzonym, Thoreau w swej filozofii chodzenia otwiera możliwość pojmowania jednostki jako wiązki relacji ze światem, o której mówić będzie postnowoczesna filozofia. Joanna Żylińska rozważając pojęcie cybercity i upatrując w nim struktury jednocześnie inkluzywnej (i "to", i "tamto") i ekskluzywnej (jednak ani "to", ani "tamto") będzie mówić o "przyziemnej perspektywie pieszego" (zwróćmy uwagę na dwuznaczność pedestrian w syntagmie pedestrian attitude): "Nie chodzi więc o to, że cybercity ma stanowić symbol utraty modernistycznej harmonii oraz całkowitego rozprzężenia "ja", lecz o to, że wysuwa ono na plan pierwszy pewne nowe formy bliskości, w których rozróżnienie między przestrzeniemi prywatnymi a publicznymi oraz ich mieszkańcami jest mocno niepewne"[15]. Dzięki temu "perspektywa piechura"  umożliwia mieszkańcowi ponowoczesnej metropolii to, co postulował Thoreau w swej filozofii chodzenia - "etykę gościnności, bliskość bez zaborczości"[16]. To, co znika z europejskiego życia: "Zauważyłem - pisze z goryczą Rousseau - że tylko w Europie sprzedaje się gościnność"[17].

     Thoreau zauważa, że państwu udało się powstrzymać dyspozycję do chodzenia w wyniku ustanowienie dyscypliny czasowej i ekonomicznej, która sprawia, że chodzenie - tak, jak rozumie je filozof - wynaturza się, stając się przechodzeniem z miejsca na miejsce. Nowoczesność polega na stłumieniu dyspozycji do chodzenia przez uwewnętrznienie przyjętych powszechnie sposobów życia. Thoreau wyznaje: "[...] moi ziomkowie z miasteczka chętnie, tak jak i ja, czasami chodziliby, lecz nie mogą" (GSW, 333). Owo they cannot jest przede wszystkim ustanowione nie tylko wskutek hegomonicznej pozycji kapitału narzucającej ostry reżim czasu i pracy, ale - co zwłaszcza bolesne - przez wyeliminowanie wszelkich innych porządków poza wspomnianym ładem kapitału i spekulacji. "Żaden majątek nie jest w stanie kupić odpowiedniej wolności i wolnego czasu oraz niezależności, które stanowią zasadniczy kapitał w tej profesji [chodzenia - T.S.]. Kapitał ów przychodzi tylko z łaski i nadania Boga. Potrzebny jest bezpośredni dar niebios, aby stać się piechurem" (GSW, 333).

     Dar ten trudno nazwać, nie jest bowiem żadnym konkretnym dobrem ani przedmiotem; nie sprowadza się nawet do zdrowia, niezbędnego przecież do tego, by pokonywać pieszo duże odległości. Moglibyśmy powiedzieć, że dar, który stwarza dyspozycję do chodzenia (a nie "przemieszczania się") jest radykalną gotowością, której dramatyzm dorównuje sytuacjom biblijnym. To dzięki tej gotowości mogę, nie chroniąc się już za przyjętym obyczajem, zobaczyć wreszcie świat i dać mu świadectwo. Dar, który przygotowuje do chodzenia "odwiązuje" nas od świata, lecz nie po to, aby nas skazać na eremityzm, ale po to, abyśmy mogli odnaleźć między sobą więź bardziej podstawową, niż ta opisana wyłącznie kategoriami człowieka. Pisze Thoreau: "Gdy jesteś gotowy porzucić ojca i matkę, brata i siostrę, żonę, dzieci i przyjaciół, by ich nigdy więcej już nie zobaczyć, jeśli spłaciłeś swych wierzycieli, sporządziłeś ostatnią wolę i uporządkowałeś swoje sprawy, gdyś jest wolnym człowiekiem, wówczas jesteś gotowy, by chodzić" (GSW, 332).

     O tę "gotowość" zabiega Thoreau. Być ready for a walk nie oznacza zwykłego fizycznego przygotowania, chociaż ready istotnie przechowuje w sobie - jako pochodna od czasownika ride - pamięć o ekwipunku, właściwym stroju, odpowiedniej scenerii. Paradoksalnie, być gotowym do wyjścia, do ruszenia w drogę, do chodzenia, podsuwa nam myśl, że w tym wszystkim stawką nie jestem ja i to, co zobaczę, ale to, że świat staje na moim progu; nie jest już przewidywalnym, znanym, "nudnym" światem gotowych przekonań, wyglądów i opinii, lecz czymś, co ma mi się przydarzyć. Dlatego Thoreau mówi o "przygodzie" chodzenia: "Na najkrótszą nawet przechadzkę powinniśmy ruszać zapewne w duchu niekończącej się przygody, aby nigdy już nie wrócić, być przygotowanym do tego, by  królestwom, które zostawiliśmy za sobą, odesłać kiedyś nasze zabalsamowane serca" (GSW, 332). "Przygoda" to adventure, lecz skoro tak, to świat dopiero się nam przy-darzy (łacińskie adventurus  - "coś, co ma się zdarzyć").

     Dar chodzenia przejawia się więc (1) w radykalnej gotowości do "odwiązania się" od świata, jaki dobrze znamy, (2) w rozpoznaniu bycia jako sytuacji granicznej (sporządzenie ostatniej woli, jak i zgoda na odesłanie serca do "ojczyzny") oraz (3) w uświadomieniu sobie, że świat się nam przy-darza. Specjalnie zapisujemy ten czasownik w ten sposób, aby przypomnieć dar bogów umożliwiający chodzenie ze światem: chodzenie jest przy-darz-aniem się nam świata. Nie może zatem być powtarzaniem wytyczonych marszrut, "wycieczkami" (tours), z których wieczorem wracamy do domu, "idąc po własnych śladach" (retracing our steps). Wycieczka jest wynikiem prymatu "ja" nad światem: to ja postanawiam zobaczyć ten czy inny widok; tymczasem chodzenie wycofuje "ja" na dalszy plan - świat idzie przede mną, a zatem idę po jego, a nie moich śladach. To dlatego Thoreau stawia "piechura" obok "rycerza": zespaja ich nieprzewidywalność rzeczywistości, w której nie mają wydeptanych ścieżek. Dlatego obaj są "błędni".

     Duch tej rycerskiej "przygody" jest obecny od samego początku eseju, w którym filozof pisze o chodzeniu (walking) jako o niespiesznym ruchu (sauntering). Ta sugestia przypomina o boskiej inspiracji piechura, dodajmy - boskiej i nieczęstej: "Spotkałem w życiu ledwie ledwie jedną czy dwie osoby, które rozumiałyby sztukę Chodzenia, to znaczy odbywania pieszych wędrówek, które miały owego ducha (a genius) niespiesznej wędrówki [...]" (GSW, 331). Etymologia sauntering jest kusząca i jak pisze Thoreau, "pięknie wywiedziona" "od nazwy niepracujących ludzi (idle people), którzy przemierzali w średniowieczu kraj, prosząc o wsparcie jakoby w drodze do Ziemi Świętej [...]". Ten, który wędruje pieszo, saunterer, jest więc w drodze do Ziemi Świętej, à la Sainte Terre; trudno o lepszą wykładnię tego, czym jest chodzenie - jako dar bogów, otwiera drogę w ich stronę. Chodzenie, usytuowane na styku adventus i adventurus, jest więc świętą przygodą: "Każda przechadzka jest rodzajem wyprawy krzyżowej [...]" (GSW, 332).

     Ale "boskość" chodzenia akcentuje jeszcze jedną sprawę, do której Thoreau musi powrócić: kto odbywa niespieszne wędrówki, ten wyłamuje się z reżimu czasu i pracy. W opisie wędrowców w poprzednim zdaniu, gdy filozof pisze o nich jako o "niepracujących", czy pewnie lepiej rzec: "próżnujących" (idle), określenie to nie uderzy nas krytycznym czy karcącym tonem. Przeciwnie, jakby Thoreau sięgał do greckiego źródłosłowu, a tam znajdował myśl, że ten, kto nie jest zabiegany, ten niekoniecznie musi być "nieużyteczny", jak nam się powszechnie wydaje, gdy słyszymy przymiotnik idle; idaros znaczyło bowiem tyle, co "czysty" i "jasny", "przejrzysty", w takim sensie, w jakim używamy tego słowa, mówiąc o wiosennym powietrzu. Z dalszego biegu zdania wynika, że prawdziwie "próżnującymi" są ci, którzy nie idą do Ziemi Świętej, lecz osiadają w domu, kryjąc się za jego ścianami. Dlatego swój wywód Thoreau wzmocni drugą etymologią piechura: saunterer to człowiek sans terre, a zatem ten, kto nie mając domu na własność, dom odnajduje wszędzie.

     Gdy chodzimy, świat się nam "darzy", jest niespodziewanym z-darz-eniem oraz jałmużną, dzięki której możemy przetrwać w drodze. "Darzenie" to jest możliwe wtedy, gdy - jakimż skandalem musiało się to wydać krajanom filozofa poddanym twardym, codziennym rygorom powiększania stanu posiadania - człowiek zdoła się wywikłać "z zajęć właściwych światu": "Nie potrafię zachować zdrowia ciała i ducha, gdy nie spędzę czterech co najmniej godzin - a najczęściej dłużej - wędrując (sauntering) lasami, polami i wzgórzami, całkowicie wolny od zajęć właściwych światu (absolutely free from all worldly engagements)" (GSW, 334). Stąd całkowicie już Nietzscheański namysł krytyczny nad siedzącym trybem życia, który, tak jak niemiecki filozof, Thoreau nazwie "grzechem". "Grzech, za który winien jestem pokutę" - mówi, gdy wyjdzie na przechadzkę dopiero późnym wieczorem, spędziwszy większą część dnia w domu. "Zdumiewa mnie upartość, nie wspominając już o niedostatku moralnej wrażliwości mych sąsiadów, którzy całe dnie, tygodnie, miesiące, a w końcu i lata przepędzają zamknięci w sklepach i biurach" (GSW, 334).

     Autor  Waldenu wyprzedzi Nietzschego o dobre dwie dziesiątki lat w próbie zdekonstruowania świadomości człowieka Zachodu, próbie polegającej na "postawieniu go na powrót na nogi". Chodzenie odgrywa rolę istotnej metafory filozoficznej: przywraca człowiekowi świat, i w tym sensie jest metaforą "centralną", "zasadniczą", ale jednocześnie wyprowadza człowieka poza centrum, poza sformalizowane zasady, a zatem nie pozwala na spetryfikowanie obrazu świata w jednym tylko obrazie, jednej idei. Chodzenie to nieustanny ruch ku peryferii, tak aby nie dać się uwięzić, w tym, co Nietzsche nazywa "pozowaniem na dusze piękne". Jak najdosłowniej chodzenie stawia człowieka "na nogi", a zatem uzdrawia. "Czy istnieje niebezpieczniejszy błąd, niż pogarda ciała? Jak gdyby wraz z nią nie była skazana na chorobę cała duchowość, na vapeurs idealizmu?"[18]. Ta zapisana przez Nietzschego diagnoza kontynuuje się w dwóch odkryciach: pierwszym jest postawienie myślenia "na nogi", drugim - odkrycie mikrostruktur konstytuujących nasze codzienne bytowanie.

     O obydwóch czytamy w dalszym ciągu zapiski Nietzschego: "Bez rąk i nóg jest wszystko, co wymyślili chrześcijanie i idealiści: my jesteśmy radykalniejsi. Myśmy odkryli "świat najmniejszy", który wszędzie rozstrzyga". Myślenie, o którym pisze Thoreau, musi mieć swą kinetyczność, tę zaś można osiągnąć jedynie w rezultacie związania go z ciałem. Stąd ambulatoryjny charakter myśli, które "wędrują w żywym i pięknym świecie", a mogą to uczynić jedynie dlatego, że "człowiek myśli równie dobrze nogami i rękami, jak i mózgiem" (J, 13, 69). Wraz "z żywym i pięknym światem" pojawiają się owe mikrostruktury, o których mówił Nietzsche, podając jako przykłady "bruk uliczny, dobre powietrze w pokoju, pożywienie rozumne co do swej wartości", określając je dodatkowo mianem "konieczności życia"[19]. Dla Thoreau rzeczywistość to obcowanie z rozmaitymi mikrostrukturami, a pierwszym krokiem do zdrowia jest refleksyjne rozpoznanie takiego właśnie charakteru świata. Bytować = odczytywać fenomeny rzeczywistości jako mikrostruktury egzystencji.

     Owe mikrostruktury wyznaczają cele przechadzek filozofa. Co istotne, do ich ukształtowania niezbędny jest nie tylko zmysł obserwacji, ale w równej co najmniej mierze zdolność do traktowania rzeczywistości jako tekstu, którego lektura nie może pozostać na poziomie dosłowności. Oto na początku rozdziału Farma Bakera czytamy: "Niekiedy udawałem się na wędrówkę przez sosnowe zagajniki, strzeliste niby świątynie czy też przypominające flotylle statków na morzu, z postawionymi wszystkimi żaglami, powiewające gałęźmi, falujące światłem, tak ciche, zielone i cieniste, że druidzi porzuciliby swe dęby, aby tutaj móc odprawiać modły" (W, 217). Mikrostruktura jest krystalizacją kilku okoliczności: uważnie i troskliwie obserwowanego przedmiotu (mowa o "sosnowych zagajnikach", ale dalej Thoreau powie, że odwiedzał "konkretne drzewa takich gatunków, jakie rzadko występują w okolicy"), jego metaforycznego rozprzestrzeniania, rozsiewania się (świątynia, flotylla) i historycznego "odwrócenia się" od teraźniejszości (druidzi).

     Lawrence Buell nazywa ten rodzaj specyficznie wykalibrowanej percepcji świata "wrażliwością na mikrośrodowiska" (sensitivity to microenvironments). Cytując fragmenty Dziennika, Buell wywodzi, iż w myśli Thoreau świat jakby się dezintegrował, stając się poszczególnymi "enklawami w okolicy miasteczka, które nabierały całościowego charakteru w miarę, jak kontemplował je podczas kolejnych odwiedzin"[20]. To, co zaczyna się jako uwrażliwienie na lokalne zjawiska, zostaje, jak widzieliśmy, szybko wzbogacone o element estetyczno-retoryczny - tak jakby Thoreau chciał zapobiec pokusie zostania pisarzem natury, tym, który w sposób naukowy dokonuje jej opisu. Zauważył to Scott Slovic, tak komentując opis sowy odnaleziony w zapisie z 7 maja 1855 roku: "Chociaż nie mamy powodu, aby podawać w wątpliwość rzeczowość opisu Thoreau, szybko zauważamy, że nie jest to przykład zwykłego pisarstwa naukowego: nie ma tu poczucia dystansu, bezosobowej analizy. Zamiast tego mamy interakcję, proces myślowy obserwatora staje się elementem samego opisu"[21].

     Właśnie ta "interakcja" sprawia, że mówimy już nie tylko o mikrośrodowiskach, lecz wręcz o mikrostrukturach, w których "interakcja" przyjmuje postać estetycznej, tropicznej obserwacji. Nie będzie ona zresztą pozbawiona praktycznych konsekwencji; wręcz przeciwnie, jak zauważa Buell, to poetycki namysł otwiera drogę ruchowi szeroko rozumianej ekologii: "[...] dla Thoreau, jak i dla Muira, estetyka płynnie przechodziła w praktyki ochrony środowiska"[22]. Aby Thoreau mógł napisać, iż "natura rozwija się przeważnie sama, daleko od miast", i by mógł rzucić ludziom twarde "wyście zakałą ziemi" (you disgrace Earth, W, 216), musiał najpierw inaczej wykalibrować swe spojrzenie, tak aby estetyczne doznanie pozwoliło dokonać krytycznej oceny praktyk ekonomicznej polityki własności. Las nie mieści się w topografii ekonomii, lecz estetycznego spojrzenia: "Las nigdy nie ma tak dobrej oprawy ani nie jest tak jednoznacznie piękny, jak wówczas, gdy patrzy się na niego ze środka małego jeziora pośród pagórków [...], albowiem woda [...] otacza go niby najbardziej naturalną, cieszącą oko granicą" (W, 203).

     Mikrostruktura jest dzianiem się pozbawionym dziania lub inaczej - to niedzianie się obdarzone dramaturgią dziania. "Rewolucje nie są nigdy nagłe" (RP, 195) - pisze Thoreau. Drobne sytuacje codziennego życia, obserwacje miejsc, w których nic się "nie dzieje", pozwalają wymknąć się władzy rzeczywistości, dla której "wydarzenie" jest wszystkim. Spoglądając na las nad brzegiem Waldenu, Thoreau zauważy, że w tej przestrzeni znaczenie "dziania" się jest czymś innym niż to znaczenie, jakie przypisuje mu miasto: "[...] na tym wielkim obszarze [stawu - T.S.] nie zdarza się, aby jakiś zamęt od razu nie począł się zacierać i uspokajać [...]" (W, 205). Jeśli, jak czytamy dalej, woda "jest z natury czymś pośrednim między lądem a niebem" (W, 206), otrzymamy prezentację tego, co Joanna Żylińska nazywa "mikroprzestrzeniami życia codziennego", w których każde spotkanie z innym jest jednostkowym wydarzeniem "zanurzonym w miejscowej perspektywie i nie podlegającym żadnej ogólnej teorii. To rozpoznanie nie tylko odrębności innego, ale także doniosłości miejsca, w którym spotkanie z innym się dokonuje [...]"[23].

     Z takiej lektury wyniknie, na przykład, krytyka miasta jako sposobu osiadłego zamieszkiwania; "uliczny bruk" musi zostać - jak w tekstach Nietzschego - uszanowany, uważnie rozpoznany, niepominięty w pospiesznym zaliczeniu go do podręcznego instrumentarium ludzkiego świata. Po takim namyśle przyjdzie kolej na podjęcie krytyki owej mikrostruktury. Uczyni to Thoreau, rozpoczynając od etymologicznej analizy. "Miasteczko", village, odsłoni deformację tego, czym jest "droga", przez szybkie związanie ruchu obecnego w pojęciu via z osiadłym zamieszkiwaniem intra muros, które niesie z sobą słowo villa oraz akumulacją dóbr (obydwa elementy "Varro wyprowadza z veho, "nieść", bowiem villa jest miejscem, z i do którego przynosi się rzeczy" - GSW, 338). W tym samym fragmencie Thoreau spointuje wywód jednoznacznym odniesieniem etycznym: "miasteczko" jest zniekształceniem pierwotnego sposobu bytowania, który zostaje pozbawiony wolności oraz naznaczony znamieniem tego, co Nietzsche zwał "stadnością".

OBJAŚNIENIE SKRÓTÓW

Prace Henry'ego Davida Thoreau cytowane są z następujących źródeł:
CC - Cape Cold. Harmondsworth: Penguin Book, 1987.
CEP - Collected Essays and Poems. Ed. E.H. Witherell. New York: The Library of America, 2001.
GSW - Great Short Works. Ed. W. Glick. New York: Harper, 1982.
J - Journal. Eds. B. Torrey, F. Allen. Boston: Houghton Mifflin, 1906.
MW - The Main Woods. New York: Thomas Y. Crowell Company, 1961.
RP - Reform Papers. Ed. W. Glick. Princeton: Princeton University Press, 1973.
W - Walden. Przeł. H. Cieplińska. Poznań: Rebis, 1999.
WCM - A Week on the Concord and Merrimack Rivers, New Yor: Signet Books, 1961.
Ż - Życie bez zasad. Przeł. H.Cieplińska. Warszawa: Czytelnik, 1983.


[*] [*] Tekst jest fragmentem książki: Tadeusz Sławek: Ujmować. Henry David Thoreau i wspólnota świata, Wydawnictwo Uniwersytetu  Śląskiego, Katowice 2009.
[1] F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, przeł. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 2005, s.190.
[2] F. Nietzsche, Ecce homo, przeł. G. Sowiński, Kraków 2002, s.94.
[3] F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra..., s.204.
[4] R. Milder, Reimagining Thoreau, New York 1995, s.65.
[5] M. Fisher, Walden and the Politics of Contemporary Literary Theory. W: Robert F. Sayre, New Essays on Walden. Cambridge 1992, s.104.
[6] Ch. Taylor, Etyka autentyczności, przeł. A. Pawelec, Kraków 2002, s.112.
[7] B. Baczko, Rousseau: samotność i wspólnota, Warszawa 1964, s.278.
[8] Ibidem, s.279.
[9] F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra..., s.190.
[10] F. Nietzsche, Ecce homo..., s.50.
[11] Ibidem, s.99.
[12] B. Skarga, Kwintet metafizyczny, Kraków 2005, s.40.
[13] M. Nitka, Railway Defamiliarisation. The Rise of Passengerhood in the Nineteenth Century. Katowice 2007, s.196.
[14] Dla bohatera Józefa Rotha załamanie się pewnej koncepcji świata rozpoczyna się od spostrzeżenia urzeczowienia człowieka uchwyconego przez struktury administracyjne. Czytamy: "...z pewnością po raz pierwszy w swym żołnierskim życiu, porucznik odniósł wrażenie, że karne członki żołnierzy są martwymi częściami martwych maszyn, które nic nie wytwarzają". J. Roth, Marsz Radetzky'ego, przeł. W. Kragen. Warszawa 1977, s.339.
[15] J. Żylińska, On Spiders, Cyborgs, and Being Scared., Manchester, New York 2001, s.166.
[16] Ibidem, s.166.
[17] J.J. Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, Wrocław 1983, s.143.
[18] F. Nietzsche, Wola mocy, przeł. S. Frycz, K Drzewiecki. Kraków 2003, s.321.
[19] Ibidem, s.321.
[20] L. Buell, The Environmental Imagination. Thoreau, Nature Writing, and the Formation of American Culture. Cambridge 1995, s.132.
[21] S. Slovic, Seeking Awareness in American Nature Writing. Henry Thoreau, Annie Dillard, Edward Abbey, Wendell Berry, Barry Lopez. Salt Lake City, 1992, s.43.
[22] L. Buell, The Environmental Imagination..., s.137.
[23] J. Zylińska, On Spiders, Cyborgs, and Being Scared...., s.152.

do góry


główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów warszaty naukowe archiwum