główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Aleksandra Kunce

Źródło. Przyczynki do oikologii

     Źródło wszystkich rzeczy - powrót do mistycznego źródła

     Nie mogliśmy zaprzestać poszukiwań źródeł Nilu, dopóki zagadka nie została rozwiązana. Trudno, abyśmy przestali szukać źródeł domu, właśnie dlatego, że na jednorazowe rozwiązanie nie można mieć nadziei, a eksploracje pokazują, że dom i źródło są z sobą sprzężone w tajemnicy. Poszukiwanie źródeł domu plasuje nas w wiecznie ponawianym ruchu powrotu. W ruchliwym czasie, kiedy dom został nadwerężony i kiedy wielokrotnie powtórzyliśmy opowieść o sobie będących w przepływach - aż się do tej opowieści przyzwyczailiśmy (nomadyzm to upraszczający i łatwy do przyjęcia obraz); oikos tym bardziej domaga się pomyślenia na nowo przez zwrot do źródła. Tylko źródło może uleczyć to, co narażone na wyschnięcie, co zainfekowane nadmiarem zmienności, mobilnych i ulotnych działań czy nieuważnego życia.
     Dom, jako miejsce miejsc czy jako miejsce właściwe, istnieje w korespondencjach wertykalnych i horyzontalnych, wyprowadza poza siebie, koncentrując jednocześnie w sobie to, co promieniście dochodzi z zewnątrz. Tu wkrada się to, co zewnętrzne i niepojęte. Dom, będąc na uboczu, staje się duchowym centrum. Eliadowski trakt otwiera myślenie o tym, co centralne, gdyż "środek jest tym właśnie miejscem, gdzie dokonuje się przeskok między poziomami, gdzie przestrzeń staje się święta, par excellence rzeczywista"[1]. Chęć życia w bliskości tego, co wieczne, czyste i święte jest próbą bycia "u początków", u źródła rzeczy. Jak przekonuje Mircea Eliade, "żyć nieopodal środka świata znaczy to w sumie żyć możliwie najbliżej bogów"[2].
     Promieniowanie źródła w innym wymiarze, ale bliskim Eliadowskim przeskokom między poziomami, powraca w myśli i doświadczeniach mistycznych. Wszak mistyczne źródło stanowi w jakiejś mierze otoczenie ludzkiego domu, wystawia ten dom na próbę, stanowi trudne sąsiedztwo, czyni możliwym lokowanie domu w przestrzeni głębszej niż wymiar społeczny. Mistykom bliskie jest doświadczenie centrum duchowego. Współbrzmią z sobą w wydobyciu wagi źródła, początku początków, centrum. Chociaż podążają odmiennymi drogami, podobnie krążą wokół źródła Mistrz Eckhart, Jakob Böhme czy Thomas Merton.
     Mistyka Eckharta z przełomu XIII i XIV wieku wydobędzie, że ponad Bogiem osobowym istnieje także Jedno-Boskość i iskierka duszy, która ujmuje Boskość bez pośrednictw i osłon, w nagości[3]. Światło będące w człowieku powoduje, że człowiek może wznieść się "do tej najdoskonalszej części swojego istnienia, jest w stanie poznać Boskość"[4], jak czytamy w tekście Józefa Piórczyńskiego. Człowiek wznosząc się po stopniach do iskierki, natrafia na źródło. Poznanie Boga jako Jednego prowadzi do poznania korzenia, do zstępowania w głąb, w sam rdzeń, skąd biorą się wszystkie rzeczy, jak uczy Mistrz Eckhart[5]. Okolice dotarcia do źródła są znaczone ciszą i głębią, co stanowi stały punkt mistycznych poszukiwań, możliwy do odnalezienia także w pismach Angelusa Silesiusa (Johannesa Schefflera) czy Jakoba Böhmego.
     Merton w XX wieku też temu traktowi zaufa i kierując się ku źródłom kontemplacji ze wzmocnioną siłą wydobędzie milczenie i samotność[6]. Uzna je za luksus na drodze kontemplacji. Jednocześnie bardzo dobitnie zwiąże kontemplację, będącą najwyższym przejawem życia intelektualnego i duchowego człowieka, z docieraniem do źródła. Istnienie rozpoczyna się od Źródła transcendentnego, które jest niewidzialne, obfite i nieskończone, które człowiek rozpoznaje w sposób niejasny i niewytłumaczalny, ale ma co do niego pewność, że jest[7]. Kontemplacja byłaby zatem świadomością realnej rzeczywistości Źródła, jak czytamy w wykładni Mertona. Droga do niego wymyka się władzy człowieka, nie prowadzi do błogostanu, gdyż: "wszystkie rzeczy wokoło ciebie uzbroją się przeciwko tobie, aby się wyrzec ciebie, aby cię ranić, aby ci sprawić ból, a przez to doprowadzić cię do osamotnienia. [...]. Wszystko, czego można zapragnąć, będzie cię parzyć i piętnować jak rozpalonym żelazem i uciekniesz w męce od wszystkiego, aby zostać sam. Każda radość płynąca ze świata stworzeń stanie się dla ciebie cierpieniem i umrzesz dla wszelkiej radości, i wszystko opuści cię, by pozostawić cię samego. [...]. Otrzymasz wiele darów i złamiesz się pod ich ciężarem. [...]. A gdy zażyjesz już trochę sławy i trochę miłości, odbiorę ci wszystkie twoje dary i pochwały, i przywiązania i będziesz całkowicie opuszczony i zapomniany, aż staniesz się niczym, rzeczą martwą, odrzuconą. [...]. Nie pytaj, kiedy ani gdzie, ani jak się to stanie. Czy na jakiejś górze, czy w więzieniu, czy na pustyni, czy w obozie koncentracyjnym, czy w szpitalu, czy też w Gethsemani. To nie ma znaczenia. [...]. Nie będziesz wiedział, dopóki się tam nie znajdziesz. Zakosztujesz prawdziwej samotności mojej męki i mojego ubóstwa i poprowadzę cię na wyżyny mojej radości; umrzesz we Mnie i odnajdziesz wszystkie rzeczy w głębi Mojego Miłosierdzia, które stworzyło cię w tym celu i prowadziło cię [...]"[8]. Bycie na drodze ku Źródłu nie jest zatem wygodnym traktem, jest swoistym poddaniem się prowadzeniu w samotność. Uległość ludzka czerpie energię ze Źródła.
     Zatrzymajmy się jeszcze przy jednym z punktów mistycznych, przy kolosalnej dla teozofii i filozofii europejskiej (znaczenie dla późniejszej myśli Heglowskiej) myśli Böhmego. Śląski mistyk z przełomu XVI i XVII wieku, szukając umocowania w wiecznym Bezgruncie, nie obejdzie się bez figury praźródła, gdyż bezgruntowy byt jest tym, co "mieszka w sobie samym", "wychodzi z siebie i samo z siebie się objawia"[9]. Jest tym, co "tworzy z siebie rzecz, która jest w sobie tylko wolą", "jest w sobie duchem, ale tworzy z siebie postać ducha, a postać ta tworzy pewien byt"[10] - tym bytem jest ten świat. I dalej - "Ten duch jest we wszelkim miejscu, a przecież miejsce go nie pojmuje, lecz on pojmuje miejsce, miejsce nic o nim nie wie, ale go czuje, jest on bowiem siłą i duchem w miejscu"[11]. Natrafiamy tu na kolosalne powiązania miejsca i ducha, ale i zauważenie niewspółmierności w rozpoznawaniu siebie - miejsce, przeniknięte duchem, nie rozpoznaje go, ale wyczuwa jego obecność. Böhme zanotuje: "Miejsce chwyta tylko blask bijący z jego woli, tak jak ktoś widzi w zwierciadle swoją postać, a przecież nie może uchwycić tej postaci. [...]. W taki sposób Bóg mieszka we wszelkim bycie i przenika wszystko, sam jednak przez nic nie może być ogarnięty"[12]. Pojawia się tu nie tylko niemoc ujęcia rzeczy i tego, co istotne i źródłowe, ale zastanawiać może sam obraz zwierciadła, w którym widzimy postać, nie mogąc jej pochwycić. W kulturze zwierciadło towarzyszy wyobrażeniom źródła, studni, lustra wody, pozwalających widzieć, zapraszających do poznania, zwodzących jednocześnie, każdorazowo nie zezwalając na pojmanie obrazu, podobnie jak i pojmanie wiedzy - za lustrem jest to, czego nie sposób objąć poznaniem.
     Kontynuując wywód, w którym zwierciadło odgrywa ważną rolę, mistyk stwierdzi: "Esencja świata światła jest znajdowaniem albo objawianiem Boga, a esencja ciemnego świata jest jego traceniem. Bóg nie widzi siebie w ciemnym świecie, bo ciemny świat nie ma zwierciadła, które byłoby odpowiednie dla światła"[13]. Zwierciadło odpowiednie dla boskości jest przeciwstawione zwierciadłu ziemskiemu, światło - ciemności. Podobnie rzecz ma się z życiem ludzkim, jeśli kieruje się imaginacją ku duchowi Boga, to przyjmuje jego siłę i światło, a jeśli kieruje się imaginacją ku sprawom ziemskim i właściwościom świata ciemnego, to otrzymuje jedynie esencję tego, co ciemne i ziemskie - tam zwierciadło życia jest zamknięte w ciemności i przestaje być zwierciadłem boskości. Adam uczynił zwierciadło ziemskim i dopiero Syn Boga ponownie rozproszył ciemności i "wprowadził siłą zwierciadło boskości"[14].
     To powiązanie ze źródłem rzeczy wszelkich i umocowanie w centrum duchowym pozwala Böhmemu twierdzić, że "święte drzewo rośnie przez wszystko i wyrasta z wszelkiego bytu"[15], a uchwycić je można tylko w zwierciadle czystości jako czystym ludzkim życiu, czyli tym życiu, które pragnie drzewa. Gnoza jest pomocą w duchowym rozwoju człowieka, kierującego się ku miłości i światłu, gdyż jest napisana, jak stwierdza mistyk, dla tych, którzy są rozwijającą się rośliną, chcą stać się "pięknymi liliami" i gotowi są na narodziny, by "wypuścili liście w życiu Boga, rośli na Rajskim Drzewie i wydali owoce"[16]. Jak napisze Światosław F. Nowicki, chodzi o wieczne powtarzanie tego samego cyklu - "wieczne narodziny Syna Bożego poprzez przemianę kolejnych ludzi rodzących się na Ziemi"[17].
     Pojawia się tu obraz drzewa, do którego wszyscy należymy i z którego wszyscy wyrastamy i zadanie, które rozpościera się przed człowiekiem, by Rajskie Drzewo się powiększało. Powrót do źródła jest wzmocnieniem życia. Mistyk jest po stronie tego, co zasadnicze i źródłowe.

     Podróż do źródła - myśl i doświadczenie w ruchu powtórzenia

     Potrzeba szukania źródeł, doświadczenie źródłowości i obraz źródła zajmują wyraziste miejsce w kulturze. Szukając początku w wędrówkach filozoficznych, baśniowych, mitycznych czy religijnych dotykamy antropologicznego pragnienia plasowania siebie u źródła.
     Źródło, w którym biorą początek wszystkie rzeczy, w którym się jednoczą, z którego wypływa to, co poróżnione, stanowi wsparcie dla myślenia o człowieku. Marek Aureliusz, pisząc o tym, że umysł ma pogodnie przyjmować to, co się dzieje jako konieczne i zrozumiałe[18], wskaże, że wszystko płynie z tego samego źródła: "A wszystko idzie stamtąd, [...] od owej wspólnej Woli kierującej. [...] rozmyślaj o źródle wszystkich rzeczy"[19]. Źródło, jak początek wszelkich początków, pozwala nam sytuować każde fragmentaryczne doświadczenie i drobną rzecz w odniesieniu do niego. Każdorazowy czyn i słowo zyskują układ odniesienia, ale i inną jakość, w której stają konieczne, nawet jeśli wciąż pozostają niepojęte. Źródło wiąże czas i przestrzeń.
     Idea źródła zostaje wielokrotnie powtórzona w filozofii jako myśl o początku, który wiecznie powraca, jako myśl o tym, co gruntowne, co stanowi fundament, co jest pierwszym i wiecznym. Martin Heidegger, nakierowując się na bycie (Sein), uruchomi jednoczesne myślenie o tym, co źródłowe. Myślenie poprzez Ursprung jest otwarciem na to, co fundamentalne. To, co jest prawdziwym początkiem wybrzmiewa w Heideggerowskiej myśli w sąsiedztwie poezji Hölderlina, która zanurza człowieka w powrocie do domu, odsłaniając domostwo bycia[20]; w pobliżu dróg lasu[21] i na polnej drodze[22], które powtarzają oddalenie i bliskość, a nade wszystko radykalne pytania; z uwagi na troskę (Sorge), poprzez którą w centrum sytuuje się problem bycia w świecie, gdyż "trwożenie się otwiera źródłowo i bezpośrednio świat jako świat"[23], ale i "trwoga trwoży się o bycie-w świecie jako takie". Radykalny i nagły skok (Sprung) w myślenie jest tym, co naprowadza na źródło[24]. Nie jest to skok w pustkę, "nie wpada w otchłań", ale w ziemię, którą człowiek żyje i ze względu na którą umiera[25]. Gwałtowność skoku jest tym, co łączy tę myśl - już w oglądzie kulturowym - z głębią mistyczną, poetycką czy baśniową.
     Źródło jest tym, co u początku. Może być przyobleczone w mityczne źródło mocy, jak powołany Tolkienowski Eru Ilúvator, Ojciec Wszechrzeczy - stwórca Ardy[26]. Tworząc wszechświat, powołując istnienie i rasy, jest początkiem początków, w którym z kolei swój początek bierze światło Amanu - doskonałe, wymykające się materii ziemskiej i czasowi. Źródło może przyjmować tak bliski naszym wyobrażeniom kształt ogrodu z fontanną symbolizującą "źródło wody życia"[27], jak czytamy w pismach Carla Gustava Junga. Dla myśliciela życie wymaga odnowy i odrodzenia, a życie zahamowane potrzebuje źródła, które symbolizuje energię duchową, ale i życie wewnętrzne. Bycie w pobliżu źródła, ale i rytualne picie wody życia stają się doświadczeniami mistycznymi, mogłyby zostać uznane za uczestnictwo w czynności sakralnej jako takiej, o której Jung pisał, że przynosi "nieograniczone trwanie życia poprzez przemianę i odnowę"[28].
     Źródło odsyła nas do obrazu Edenu, w którym biorą początek cztery rzeki (Rdz 2, 10-14), tym samym staje się tęsknotą za odnalezieniem źródła życiodajnego, punktu środkowego, a co najważniejsze - źródła mistycznego. Wyobrażenie Edenu stanowi rdzeń naszego powiązania ogrodu jako raju i szczęścia[29]. Powróci w baśni Hansa Christiana Andersena o rajskim ogrodzie, który osłonięty przed ludzkim okiem, wciąż istnieje i wystawia nas na pokusy - za sprawą wróżki królewicz zostaje poddany tej samej próbie, co niegdyś Adam i Ewa, i w otoczeniu drzewa poznania dobra i zła powtórzy się pycha i zguba człowieka[30]. Powtórzenie zachwytu ogrodem jest też powtórzeniem słabości ludzkiej. Ale też zostaje obleczone w "wieczystość wydarzenia" i skoro wygnanie z raju jest wieczne, jak przekonuje Franz Kafka, to znaczy, że mogliśmy stale być w raju, ale i to, że stale w raju jesteśmy[31]. A może inaczej, nagłe wspomnienie, wydobyte z głębi, może nam pozwolić odetchnąć czystym powietrzem "o czystości Raju", którym już oddychaliśmy i które, jak pisze Marcel Proust w Czasie odnalezionym, jest "źródłem głębokiej odnowy"[32]. Raj jest po stronie powrotu i jednocześnie rewolucyjnej odmiany życia.
     Źródło raju to centrum i aktywny początek, jak napisze Juan Eduardo Cirlot[33]. "Aktywny początek" jest dla nas ważnym tropem antropologicznym i pozwala zrozumieć sugestywność dalej rozwijanego biblijnego obrazu nieba, który przynosi Apokalipsa św. Jana (Ap 22, 1), jako nieba wspaniałości i tego, co życiodajne, w bliskości "źródeł wód życia" (Ap 7, 17). Jak pisze Maria Kopsztejn, "fontanna (fons iuventutis, fons vitae czy fons pietatis) wytryskuje przed ołtarzem Mistycznego Baranka, wskazującego drogę ku pokrzepiającym nurtom, tym samym wyznacza on nowe centrum wszechświata"[34]. Pragnienie "wód życia", pragnienie bycia blisko źródła, pozwala zrozumieć nasze przywiązanie do tej wizji. Gary R. Varner wskaże, że woda życia reprezentuje fizyczne i duchowe życie, oczyszcza i odnawia, a także symbolizuje transmisję wiedzy i płodnych sił natury, w wielu legendach i mitach stanowi przejście do świata podziemnego i niebios[35].
     Święte źródło w pobliżu drzewa życia, które jest prawdą i mocą tworzenia, jest po stronie Życia. Staje się źródłem dobrej pamięci i dobrego zapomnienia, jest życiodajne i wieczne, jest uzdrowieniem, czystością i mądrością. Jest źródłem wiecznej młodości. Poszukiwanie źródła jest poszukiwaniem nieśmiertelności i musi stać się tym, co porusza nas do głębi. Jedną z niezliczonych postaci, która komasuje w sobie odwieczne pragnienie, by wyruszyć na poszukiwania źródła wiecznej młodości, był Juan Ponce de León, który w XVI wieku szukał mitycznej wyspy Bimini, dzięki czemu odkrył ląd nazwany Florydą. Pragnienie konkwistadorów wielokrotnie zostało powtórzone przez kolejnych podróżników. Mapy dawne skrywają to pragnienie. Źródło życia pojawia się chociażby na XVIII-wiecznej mapie pochodzącej z Indii, z opisami po arabsku, persku i w hindi, odnotowującej Konstantynopol i Mekkę, dokumentującej dzieje Aleksandra Wielkiego, dla której inspiracją były inne dzieła: i wcześniejsza praca z XV wieku arabskiego żeglarza Ahmada Ibn Madżida, i dzieło Ptolemeusza, i europejska wiedza geograficzna, która narosła w ciągu wieków. Zgodnie z tradycją kartografii muzułmańskiej źródło znajduje się u dołu mapy, czyli na dalekiej północy, jest zaznaczone jako dziwny czarny prostokąt, którego lokalizacja jest podobna do usytuowania raju na średniowiecznych mappae mundi[36].
     Obraz filmowy Darrena Aronofsky’ego Źródło (The Fountain, USA 2006) jest sugestywną opowieścią o naszych poszukiwaniach źródła, które nie zaczęły się wczoraj i nie skończą się jutro. Jest powtórzeniem odwiecznego pragnienia i wątpliwości, które towarzyszą złączeniu życia i śmierci. Na tropach poszukiwań wieczności, ale i w nieustannych zmaganiach ze śmiercią, z miłością, z życiem i utratą, spotykamy trzy osoby z różnych czasów, a może raczej jedną osobę w trzech odsłonach: XVI-wiecznego konkwistadora szukającego drzewa życia, naukowca z XXI wieku szukającego leku dla chorej na raka żony i żyjącego w XXVI wieku astronautę próbującego rozwikłać tajemnicę życia i śmierci. Ostateczne doświadczenie złączenia życia i śmierci, ale i złączenia naszych odwiecznych pragnień i losów, pozostaje jednoczącym nas doświadczeniem. Może i wymyka się ono użytecznej wiedzy, ale przez to staje się bardziej niepokojące i oczywiste w swej obecności - jest. Powtórzmy, źródło jest par excellence rzeczywiste.
     Myślenie o miejscu, w geście powrotu do domu, byłoby powrotem do źródła.
     Źródło zostaje powtórzone w wędrówkach do źródeł, w mapach skrywających pragnienia jednostek i ludów, ale i w każdym napotkanym źródle odnajdywanym jako echo wieczności. Źródło znajdowane przez nas w przestrzeni staje się niczym źródło życia, jaśnieje i promienieje na dolinę. Horacy może sławić w Pieśniach inspirujące i lśniące źródło fons Bandusiae, jest ono źródłem natchnienia, ale i jest zlokalizowane w pobliżu miejsca narodzin poety. Olśniewające i jaśniejące źródło schodzi w pobliże domu.
     Źródło promieniuje, udziela energii otoczeniu, wywiera wpływ. Staje się rozbłyskiem tego, co nieobejmowalne i nieskończone. Oświetla świat, podtrzymując go. Koresponduje z ciemnością, istnieje bowiem w przecięciu poziomów, ale i ustanawia należyte odległości względem tego, co podziemne i okryte mrokiem. Tworząc przestrzeń wokół, wytycza kierunki, centra, peryferie, prędkości i pustkę. Dzięki źródłu przestrzeń staje się obecnością, tym, co par excellence rzeczywiste, gdyż źródło rozrysowuje i zapełnia, jednocześnie pilnując naszego oddalenia. Zachowując respekt, nie zbliżamy się do niego zanadto, nie zanieczyszczamy wody, chronimy źródło i roztropnie je użytkujemy. Czai się w źródle groźba pustki, nie tylko przynoszona wraz z obawą, że wyschnie, ale i przerażeniem ciemnością, otchłanią i utratą punktów odniesienia. Źródło nie jest czymś użytecznym, zatraca społeczne i instrumentalne koordynaty, bo wymyka się materialnej opowieści. Nieustannie ustanawia czas, odnawiając go, w tym czas ludzkiego doświadczenia. Współtworzy gęstość doświadczeń ludzkich, chociaż istnieje jakby ponad człowiekiem, za człowiekiem, może przed człowiekiem, nie wiadomo skąd i po co, w imię czego i Kogo. Źródło przenika życie człowieka, wiążąc ludzkie i źródłowe tak, że wydaje się, że człowiek ma udział w energii źródła, a może i nawet jest z niej samej.
     Wspaniałość ogrodu Boga ośmiela potem człowieka do powtarzania gestu - ustanawiania źródła w tworzonych ogrodach. Fons jest źródłem, wodą źródlaną, początkiem i przyczyną. Każda fontanna ma posmak źródła młodości - fons iuventutis. Może nie tylko ośmiela do powtarzalnych gestów, ale i nie pozwala uwolnić się od powtórzenia. Źródło jest już zawsze złączeniem początku i przyczyny. Jest również fundowaniem podstawy rzeczy i jej trwałości. Siła ukryta w nim nie przestaje być mniejsza, nawet gdy z zewnątrz samo źródło wydaje się być banalnym i funkcjonalnym puntem przestrzeni, niczym "źródła Vivionne", które miały być czymś pozaziemskim, prowadzącym do krainy piekielnej, a zostały spotkane w tekście Prousta jako zwykła pralnia[37]. Powszechne fontanny, przepisujące zwyczajność czy widowiskowość, mają w sobie posmak źródła życia. Umiejscowione na placu, dziedzińcu, w ogrodzie czy parku przykuwają uwagę.


     Każda fontanna może zaciekawić i stać się niczym wyłuskana przez Reinera Marię Rilkego rzymska fontanna (Fontana dei Cavalli Marini a Villa Borghese), której dwie misy zdają się prowadzić milczącą rozmowę, tocząc wodę "pierścień po pierścieniu"[38]. Fontanna spleciona jest z czasem i powtórzeniem. Może być ubrana w teatralność rzeźb, skał, kaskad, jednak nie przeszkadza to w dotarciu do wiedzy, że każda fontanna przede wszystkim jest echem prostoty życia, której theatrum przykryć nie może. Jest po stronie dzieciństwa, obfitości, ruchu ulicy i gwaru, zwłaszcza wtedy, gdy spoglądamy już z czasowej oddali, gdy automatycznie wtapiamy się w dawny rytm i nawyki dziecięcych zachowań, by, jak to napisze Rilke, "kroczki drżące kierować ku domowi", wszak odległa wiedza, że "tam jest dom" jest prosta[39]. Nawet kunsztowna Fontana dei Quattro Fiumi na piazza Navona w Rzymie skrywa prostotę doświadczenia, odsyła do początku, z którego rozchodzą się rzeki: Nil, Ganges, Rio de la Plata i Dunaj. Sytuując siebie samych w bliskości fontanny, lokujemy się w bliskości początku jako źródła.
     Powszechnie przepisywane fontanny, zapełniające place miejskie, ogrody i parki, sprawiają, że powszednieje nasze życie u początków, gdyż umiejscawiają źródło w pobliżu domu. Źródło jest na wyciągnięcie dłoni, a zamieszkiwanie naturalnie przebiega w bliskości źródła. Fontanna łączy dysharmonię i napięcie między siłą osadzenia w ziemi, wręcz zakorzenienia, a siłą wyswobadzającą, unoszącą wodę wysoko w powietrze, gdzie wszystko się rozpływa i staje ulotne. Nawet najmasywniejsza forma fontanny kwestionuje ciężar poprzez lekkość i beztroskę wody wzlatującej w powietrze. Jednak woda w zamkniętym obiegu znów spada na ziemię. Każda fontanna powtarza ruch świata, jednoczy i wyswobadza, ostatecznie wiążąc życie i śmierć. Jest z jednej strony przynależnością, ciążeniem - wszystko wraca do ziemi; ale z drugiej - jest ulotnością, wznosi się do nieba.

     Dom jest ideą ocienionego miejsca. W pobliżu studni z wodą życia

     Idealny obraz każe nam w myśli sytuować źródło w ocienionym miejscu, położonym wyżej od tego, co nieźródłowe i przez to niższe, gdzie rześkie powietrze, gdzie znaleźć można schronienie. Źródło istnieje głębiej od tego, co jedynie powierzchowne. Bywa nieustające. Odnawia się wiecznie, odnawiając jednocześnie nas samych. Istnieje jednak groźba, że wyschnie, co każe otaczać je troską i lękać się o jego uboczność, czy przypadkiem nie zostanie naruszone, zadeptane, zanieczyszczone, nadmiernie eksploatowane. Gdy jednak wyschnie, przywodzi na myśl grozę i trwogę - drżymy o porządek świata jako domu i domu jako świata. Źródło sytuuje się, jak podaje Cirlot, w pobliżu obrazu Thule, owej mistycznej krainy utożsamianej z krainą polarną, białą górą, białą wyspą, wyspami szczęśliwymi. Jest tym, co bezpieczne "pośród rozhukanego oceanicznego żywiołu"[40]. Źródło jest w otoczeniu raju. To, co źródłowe musi rozwijać ludzkie pragnienia i lęki.
     Idea domu jest ideą ocienionego miejsca, sytuuje się w pobliżu stabilności wiedzy o tym, że nic nie jest trwałe i że świat przemija. Ocienione miejsce wymaga pielęgnacji, chronienia przed nadmiernym widokiem innych, zapewnienia otwarcia, dopływu świeżego powietrza, ale i stworzenia osłony przed tym, co nadmiernie stadne i eksploatujące, co nadmiernie ludzkie. Ocienione miejsce chroni źródło, które w końcu może wyschnąć.
     Dom, w rozmaitych swoich kulturowych odsłonach, jest tym, co naprowadza na źródło wiecznie odnawiające się. Dom niczym drzewo życia osłania święte źródło. Idea domu jest w potencji wieczną odnową naszego myślenia o sobie i świecie. Każe przywiązywać się, by ostatecznie stać się bezdomnym. Każe zacieśniać relacje, by odkryć pustkę wewnątrz tego, co wspólnotowe. Każe budować to, co i tak runie. Każe powtarzać ruch rzeczy, by odnawiać myślenie o domu jako życiodajnym źródle, odmładzającym i podtrzymującym świat.
     Człowiek lokalny (umiejscowiony) i człowiek wędrowny nie są całkowicie odmiennymi konstrukcjami. Źródło na to naprowadza. Człowiek, jak pisał mistyk Cirlot, "wychodzi (exitus) ze swego źródła i powraca do niego (redicus)" - taka jest kondycja pielgrzyma, który obcy na ziemi, w drodze, znajduje i muszlę, i pastorał lub posoch, i studnię z wodą zbawienia, i płaszcz, i gościniec[41]. W otoczeniu człowieka pielgrzymującego jest źródło. W otoczeniu człowieka domowego jest źródło. Wędrowiec eksperymentuje z domem, by go najpierw zgubić tam, gdzie go nie ma, pośród tego, co nijakie i bezkształtne, a potem, by go odnaleźć w tym, w czym mógłby istnieć na nowo, z inności wydobyty, ale i z idei powrotu do domu. Człowiek domowy egzystuje w pobliżu źródła, odchodzi, wraca, ulega sile ciążenia miejsca, transformuje je i podtrzymuje; to, co inne zaprzęga w odnowę miejsca, w końcu zaprasza pustkę do domu. Dla jednego i drugiego dom to wartość. W otoczeniu człowieka musi być dom, nawet gdy jawi się jako opustoszały, bezkształtny, upiorny. Dom to "studnia z wodą życia". W tym sensie dom każe pamiętać i zapominać. Pozwala na zburzenie, by tworzyć nowe. Zachęca do trwania w miejscu, by w końcu móc niejedno porzucić. "Ogołocić się", oczyścić, zredukować - znaczy odzyskać dom na nowo. To podróż do środka.
     Studnia przydomowa jest studnią z wodą życia, w wyobraźni ma moc okolicznego źródła, które wiąże z miejscem, plasuje się w bliskości drzewa życia. Przynosi zaspokojenie pragnienia, jednocześnie otwierając na to, co nigdy zaspokojone być nie może, co już na zawsze pozostanie nieskończonym pragnieniem. Echo Lévinasowskiego nieskończonego pragnienia (poza kresem i spełnieniem)[42], które, przy pewnym przesunięciu antropologicznym, moglibyśmy odnaleźć również w pobliżu studni, rozwija wiedzę o domu jako przestrzeni otwartej na sprzężenie sił skończonych i nieskończenie wychodzących we wszystkich kierunkach, wyprowadzających domostwo poza to, co oswojone i spotykane. Nas jednak w myśleniu o domu interesuje obecność studni, która nie tylko jest lekcją gościnności, ale i zaproszeniem do dyscypliny życia, każąc znajdować korespondencje między oczyszczeniem, dbałością o przestrzeń okoliczną jako domową, a zaspokojeniem pragnienia i rozwijaniem tego, co nigdy zaspokojone nie zostanie.
     W pobliżu studni toczy się walka człowieka o siebie i tu zyskuje człowiek wiedzę o ścieżkach zbliżania się do Boga. W jednej z opowieści chasydzkich, wydobytych przez Martina Bubera, znajdujemy przypowieść o człowieku poszczącym od soboty do soboty, walczącym z pragnieniem, miotającym się między pokusą złamania próby i wolą wytrwania w postanowieniu, a także między pokorą i pychą[43]. Doświadczenia poszczącego zostają skwitowane przez rabbiego słowem "Łatanina!", ponieważ człowiek nie ma być łataniną, ma być skrojony "z jednej sztuki materiału", ma być zdecydowany[44]. Reprymenda i wewnętrzna walka odbywają się w sąsiedztwie studni, będącej obietnicą i pokusą, prawdą i słabością, tym, co gruntowne w myśleniu o człowieku i Bogu. Bez figury studni, bez bliskości krystalicznej wody, opowieść o tożsamości nie miałaby fundamentu. Przy każdej studni rozwija się teologiczna opowieść o pragnieniu, które zaspokojenia nie zyskuje, a jedynie wyprowadza w stronę tego, co nieoswojone i nieodgadnione.
     W każdej studni jest echo wieczności, mocy tworzenia, tajemnicy, tego, co beznadziejnie przed nami zakryte i głębokie, pogrzebane na dnie. A nawet, jak podaje Kopaliński, za studnią kryje się obraz "drabiny zbawienia", sięga z głębi Ziemi do niebios, stanowiąc kosmiczną syntezę, łącząc trzy porządki wszechświata: niebo, ziemię i piekło; i trzy "pierwiastki" - wodę, ziemię i powietrze[45]. Bohaterowie baśni i podań patrzą w studnię, wyczytując przyszłość i przeszłość, wskakują do niej za utraconym przedmiotem, ale przede wszystkim po to, by przedostać się do innej rzeczywistości, w otoczeniu studni mierzą się z siłami zła i dobra, zaspokajają pragnienie czy wydobywają wodę przywracającą życie, wreszcie - mocują się z własną tożsamością. Przy studni śmierć mówi do matki: "Spójrz tylko w głęboką studnię obok ciebie, a ja wymienię nazwiska tych dwóch kwiatków, które chciałaś zniszczyć, i ujrzysz całą ich przyszłość, całe ich życie; patrz, co chciałaś zniszczyć i co miałaś zepsuć!"[46]. Andersen wpisuje się w odwieczną kulturową pracę studni. Podobnie bracia Grimm, gdzie Frau Holle pojawia się w kontekście opowieści o studni, przez którą przedostają dwie siostry, by odbyć samotną wędrówkę, w tle której jest dobro i zło, jak również sprawiedliwa zapłata. W studni obmywa twarz królewna/gęsiareczka mieszkająca w lesie ze staruszką, rozpoczynając proces rozpoznania tożsamości i odnalezienia rodziny i szczęścia indywidualnego[47]. Tożsamość jest skorelowana ze studnią, podobnie jak obraz siebie z obrazem świata. Studnia pokazuje, że "nie można nic zobaczyć, nie stając się samemu częścią obrazu"[48], czego ślad znajdujemy w zapiskach Rilkego, gdy pisał o studniach w Certosa, w których widać jasność nieba, zieleń trawy i twarze. "Ja" przesłania źródło, ale też transformacja "ja" rozpoczyna proces odnajdywania tego, co istotne.
     Obraz studni wiąże chrzest, wyrocznię, błogosławieństwo czy zaklęcie. Ale także odsyła do władzy. Studnia staje się obrazem prawdy i pułapki. W najoczywistszy sposób naprowadza na nieświadomość, odrodzenie, uzdrowienie i spełnianie życzeń. Schodzenie do studni, czerpanie z niej, zanurzanie się w wodzie, przeglądanie się w studni, spotkanie przy niej - znaczą ludzki szlak bycia u źródeł i wiecznej wędrówki do źródła. Studnia, otwarta na mit i baśń, raz ubrana w wyrocznię, raz w pielgrzymowanie, raz w moc uzdrowicielską, raz w pułapkę, jest obfitością tego, co wiecznie powraca. Wraz z obrazem studni powraca idea zadomowienia, powtarzana i utrwalana w doświadczeniu domu, w jego wiecznym odnawianiu. Studnia, a przy niej dom, jest zbawieniem, a może mniej szumnie - wybawieniem od bezdomności.
     Biblia przynosi obraz studni, w tle której sytuuje się przymierze Abrahama z Abimelekiem (Rdz 21, 22-34), stąd miejscowość zyskuje nazwę Beer-Szeba (Studnia Przysięgi) - potwierdzić prawo do studni, znaczy mieć gwarancję przetrwania, studnia i posadzenie drzewa tamaryszkowego jest gościnnym podjęciem ziemi. Troska, zabieganie, spory i wojowanie o studnie jest też udziałem Izaaka - kiedy Filistyni zasypują studnie, wykopane przez sługi Abrahama, Izaak podejmie się ich oczyszczenia i przywróci im nazwy, jak również rozpocznie wykopywanie nowych (Rdz 26, 14-33). To tylko wyimek z obecności studni, bo wielokrotnie powraca ona w obrazie biblijnym - ludzie się przy niej gubią i odnajdują, zaspokajają pragnienie, ocalając siebie i rodziny. Kiedy Jezus przybywa do samarytańskiego miasteczka Sychar, w pobliżu pola, które niegdyś Jakub synowi dał Józefowi, odpoczywa przy studni Jakuba i dochodzi tam do spotkania z Samarytanką. Spotkanie obcych zostaje dramatycznie uchwycone w prośbie wędrowca i proroka "Daj mi pić!" (J 4, 7). Żywa woda, jako życie dane przez Boga, nie jest w stanie zaspokoić pragnienia. To zaś może być tylko nieskończone. Woda, przekraczająca materialne ułożenie, staje się zalążkiem wykładni o wodzie, która w człowieku, stanie się "źródłem wody wytryskującej ku życiu wiecznemu" (J 4, 14). W pobliżu domu przez studnię otwiera się przestrzeń opowieści o spotkaniu z tym, co nieobejmowalne.

     Dom w zobowiązaniu oikologicznym - przemiana, źródło życia i przesmyk do-

     Przez doświadczenie domu rozumiemy wartość tego, co uboczne, stąd też prawdziwym centrum naszego zatroskania może stać się jedynie to, co peryferyjne. Środkiem ułożenia rzeczy jest to, co istnieje w cieniu, na uboczu, niezmącone nadmierną ekspozycją. Duchowe centrum jest źródłem życia. Oznacza to również, że dom staje się źródłem śmierci na mocy powiązania w kole życia i śmierci, na mocy splecenia traktów ars vivendi i ars moriendi. Sztuka życia jest najprawdziwszą sztuką, o ile uznamy, że sztuka jest niczym Rilkowskie dążenie człowieka ponad niewygodą i ciemnością, by porozumieć się z wszystkimi rzeczami i zbliżyć się ku źródłom życia[49]. A te są ciche i ostateczne.
     Dom, pojęty w zobowiązaniu oikologicznym, staje się odzyskaną jednością w mnogości rzeczy po to, by tę jedność rozbić potem w przejściach w to, co niedomowe. Dom jest przejściem do-, stanowi przesmyk. Rozluźnia sidła, gdy okna i drzwi zostają w nim uchylone czy otwarte, nawet na oścież. Zatrzaskując okna i ryglując drzwi, przeciwdziałamy utracie tajemnicy. Dom nie jest rokokową zagadką, otwartą na zabawę i znalezienie zaskakującego rozwiązania, bo chroni to, co bezczasowe, co niejako istnieje poza czasem, co powraca teraz i wiecznie, co jest w korespondencji z nieokreślonym.
     "Tu" przestrzenie się nakładają, ale nie jest to palimpsestowość narracji historii, projektów architektonicznych czy znaków. Chodzi raczej o nałożenie się w domu przestrzeni losów, prawdy, kontemplacji, doświadczenia mistycznego, powtórzenia rzeczy i ludzi, form wszelkich - tych przeszłych i przyszłych, tego co niezrozumiałe i zatrważające. Tu przenikają się kręgi nieba i piekieł. Tu wiążą się żywioły. Tu stykają się niebo i ziemia. W domu spotyka się wyobrażone i niewyobrażalne, tu spotykają się ludzie i bogowie - w otwarciu na to, co pod, przed, nad, za domem.
     Trudno nie przejąć się uwagą Rilkego, że "samotni mają największy udział we wspólnocie"[50], czerpią siły z jednego korzenia rozprzestrzenionego na świat, są z jednego pnia, ich wspólnota staje się uroczysta i potężna. Wszystkie rzeczy zapisują się głęboko w nas, w nas wydarzają się katastrofy i triumf. Gdybyśmy samotność powiązali z domem i miejscem, moglibyśmy stwierdzić, że dom jest wciąż ponawianym zaproszeniem do praktykowania wspólnoty samotności w miejscu. Dom, nawet gdy ulega rozprzestrzenieniu, nawet gdy ulega zatracie, znajduje umocowanie w potężnej sile umiejscowienia, która każe ćwiczyć się człowiekowi w tworzeniu więzi i znajdowaniu miejsca, by je w końcu rozluźnić. Stado nie zamieszkuje domostw, tylko je okupuje. Dom zamieszkują wspólnoty samotności. Dom jest w nas. Niezależnie czy człowiek wędruje, czy jest przytwierdzony do miejsca, zawsze jest w domu, staje się złączony z ideą domu, którą przepracowuje i rozszerza na inne przestrzenie i losy ludzkie.
     Dom nie jest statyczną bryłą, a wiąże się z ruchem rzeczy, ludzi, zdarzeń, idei. Jest przepływem. Jest już zapowiedzią zaniku, tego, że znikniemy, by znów na nowo narodziło się życie. Istnieje w przecięciu czasu i przestrzeni, wprawiają go w ruch przypływy i odpływy myśli, czynów, przedmiotów, ludzi w nim pomieszkujących. Dom to ruch form, tych już zaistniałych, ukształtowanych, i tych, które nadejdą. W tym sensie staje się przecięciem dróg świata, chociaż nierzadko cechuje go izolacja, bycie osobno i peryferyjność. Dom każdy skrywa przemianę. Skoro wiąże życie i śmierć, pomieszkiwanie jest wpisane w nieustający ruch transformacji, który osłania źródło. Czy dom jest niczym mistyczna grota? Taki dom byłby miejscem cudownym, skrywającym krynice. Ale dom to czyste krynice osłonięte szpetotą, wszak domowe obejmuje także to, co zniewolone, okrutne, banalne i odrażające. Dotyka niebezpiecznej swojskości. Jednak szpetota domu, związana z nadmierną i monstrualną funkcjonalnością bądź dysfunkcją, wciąż skrywa źródło. W potencji domu zawsze jest odnowa życia. Dom, pojęty jako źródło śmierci i życia, staje się domem przemian.
     Dom ma jeszcze inne zadanie - staje się przestrzenią naprowadzającą na źródło życia, pojmowane Nietzscheańsko, kiedy inne społeczne przestrzenie nadmiernie skostniały. Wtedy wyzwolicielski okazuje się płomień iście Nietzscheański, rozrywający porządki, lokujący źródło niezahamowanego życia w ruchu wiecznego wrotu. "Pierścień wrotu" staje się odnową w tym, że "wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu. [...] buduje się wiecznie domostwo bytu"[51]. Wyzwalający i źródłowo odradzający węzeł przyczyn wplątuje "ja" w życie w obfitości: "powtórzę się wrotnie wraz z tem słońcem, tą ziemią, tym orłem i wężem tym - nie do nowego, ani lepszego życia, ani też do podobnego: - powracać będę wiecznie do zawsze jednakowego i zawsze tego samego życia, zarówno w rzeczach wielkich jak i małych"[52]. Źródło powtórzenia jest ocaleniem dla domu, kiedy życie, pojęte jako płynna tkanka rzeczywistości, zostaje nagle zatrzymane, sprowadzone do użytecznego biegu, podlegające instytucjonalnej inwentaryzacji, kiedy doskwiera nam nadmierne uspołecznienie, zrośnięte z systemowym porządkiem wspólnoty. Dom, zlokalizowany w pobliżu odnawiającego źródła, staje się w końcu sam dla siebie ocaleniem. Życie, które wysycha, potrzebuje źródła. Dom, który wysycha, potrzebuje przemieniającego źródła życia.


[1] M. Eliade, Sacrum - mit - historia. Wybór esejów, przeł. A. Tatarkiewicz, wyb. i wstęp M. Czerwiński, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia, 1974, s. 68.
[2] Ibidem, s. 103.
[3] J. Piórczyński, Mistrz Eckhart. Mistyka jako filozofia, Wrocław: Wydawnictwo Leopoldinum Fundacji dla Uniwersytetu Wrocławskiego 1997, s. 238.
[4] Tamże, s. 239.
[5] Meister Eckhart, Die deutschen Werke. Band 2: Predigten, herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. Stuttgart: Kohlhammer 1971, S. 560.
[6] T. Merton, Źródła kontemplacji. Rekolekcje w opactwie Gethsemani, przeł. T. Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka 1998, s. 109.
[7] T. Merton, Nowy posiew kontemplacji, przeł. L. Zielińska, Kraków: Wydawnictwo Homini 2005.
[8] T. Merton, Siedmiopiętrowa góra, przeł. Maria Morstin-Górska, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka 2015, s. 468-469.
[9] J. Böhme, Sześć punktów teozoficznych, przeł., przedmową i przypisami opatrzył Ś. F. Nowicki, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 2015, s. 116.
[10] Ibidem, s. 117.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem, s. 120.
[14] Ibidem, s. 121.
[15] Ibidem.
[16] Ibidem, s. 11.
[17] Ś. F. Nowicki, Przedmowa, w: J. Böhme, Sześć punktów teozoficznych..., s. XCII.
[18] Marek Aureliusz, Rozmyślania, przeł. M. Reiter, Gliwice: Wydawnictwo Helion 2016, (33) s. 44.
[19] Ibidem, (36), s. 71.
[20] Zob. M. Heidegger, Objaśnienia do poezji Hölderlina, przeł. S. Lisiecka, Warszawa: Wydawnictwo KR 2004.
[21] M. Heidegger, Drogi lasu, przeł. J. Gierasimiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J. Sidorek, K. Wolicki, Warszawa: Fundacja Aletheia 1997, s. 3.
[22] M. Heidegger, Polna droga, przeł. J. i M. Żelaźni, "Colloquia Communia" 1983, nr 4-5, s. 89-92.
[23] M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. i przypisami opatrzył B. Baran, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 2007, s. 239.
[24] M. Heidegger: Przyczynki do filozofii (Z wydarzania), przeł. B. Baran, J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 1996, s. 221.
[25] Z. Dziuban, Obcość, bezdomność, utrata. Wymiary atopii współczesnego doświadczenia, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza 2009, s. 155.
[26] J. R. R. Tolkien, Niedokończone opowieści, red. C. Tolkien, przeł. R. Kot, Warszawa: Wydawnictwo Amber 2015.
[27] C.G. Jung, Psychology and Alchemy, Collected Works of C.G. Jung, Vol. 12, trans. R.F.C. Hull, ed. G. Adler, Princeton: Princeton University Press 1968, p. 118.
[28] C.G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, wyb., przeł. i wstępem opatrzył J. Prokopiuk, Warszawa: Wydawnictwo "Czytelnik" 1993 s. 129.
[29] J. Delumeau, Historia raju. Ogród rozkoszy, przeł. E. Bąkowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1996, s. 10.
[30] H.C. Andersen, Rajski ogród, w: idem, Baśnie, przeł. S. Beylin, J. Iwaszkiewicz, T. 1, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1977, s. 99-107
[31] F. Kafka, Rozważania o grzechu, cierpieniu, nadziei i słusznej drodze, w: idem, Opowieści i przypowieści, przeł. L. Czyżewski i inni, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 2016, s. 389.
[32] M. Proust, Czas odnaleziony, T. VII W poszukiwaniu straconego czasu, przeł. M. Żurowski, Kraków: Wydawnictwo MG 2016, s. 179.
[33] J.E. Cirlot, Źródło, w: idem, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków: Wydawnictwo Znak 2006, s. 492-493.
[34] M. Kopsztejn, Sakralna symbolika wody w kulturze chrześcijańskiej, "Pedagogika Katolicka" 2010, nr 7, s. 225.
[35] G. R. Varner, Sacred Wells: A Study in the History, Meaning, and Mythology of Holy & Waters, New York: Algora Publishing 2009, p. 89.
[36] J. Brotton, Słynne mapy. Arcydzieła światowej kartografii i ich tajemnice, przeł. zespół, red. nauk. L. Szaniawska, Warszawa: Wydawnictwo ARKADY 2016, s. 176-179.
[37] M. Proust, Czas odnaleziony..., s. 8-9.
[38] R. M. Rilke, Rzymska fontanna, w: idem, Poezje, przeł. W. Hulewicz, Toruń: Wydawnictwo C&T 1995, s. 65.
[39] R. M. Rilke, Dzieciństwo, w: idem, Poezje..., s. 7-8.
[40] J.E. Cirlot, Thule, w: idem, Słownik symboli..., s. 422.
[41] J.E. Cirlot, Pielgrzym, w: idem, Słownik symboli..., s. 313.
[42] Zob. E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, przeł. M. Kowalska, przekład przejrzał J. Migasiński, wstęp B. Skarga, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1998, s. 367.
[43] M. Buber, Droga człowieka według nauczania chasydów, G. Zlatkes, Warszawa: Wydawnictwo Cyklady 2004, s. 25.
[44] M. Buber, Droga człowieka według nauczania chasydów..., s. 27.
[45] W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa: Oficyna Wydawnicza RYTM 2006, s. 409.
[46] H.C. Andersen, Opowiadanie o matce, w: idem, Baśnie..., T. 2, s. 19-22.
[47] Bracia Grimm [W.K. Grimm, J.L.K. Grimm], Baśnie dla dzieci i dla domu, przekł. i posł. E. Pieciul-Karmińska, Poznań: Media Rodzina 2010 [na podstawie niemieckiego wydania Kinder- und Hausmärchen z 1857 roku].
[48] R. M. Rilke, Zapiski z Neapolu i Capri, w: idem, Druga strona natury. Eseje, listy i pisma o sztuce, przeł. i koment. T. Ososiński, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 2010, s. 94.
[49] Ibidem, s. 14.
[50] Ibidem, s. 60.
[51] F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Warszawa: BIS 1990, s. 271.
[52] Ibidem, s. 275-276.

do góry









































strona 15








































strona 16








































strona 17








































strona 18








































strona 19








































strona 20








































strona 21








































strona 22








































strona 23








































strona 24








































strona 25








































strona 26








































strona 27








































strona 28








































strona 29








































strona 30

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version