główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version
Jacek Surzyn

Skok do źródła.
Powrót do początku w Przyczynkach do filozofii
Martina Heideggera

     I. Pytanie

     Źródłem filozoficznego namysłu jest pytanie[1]. Najogólniej rzecz ujmując, pytanie, o którym myślą filozofowie, może być dwojakiego rodzaju[2]. Można bowiem pytać o istotę, czyli o to, czym coś jest, co sprowadza się do próby wychwycenia treści przedmiotu, o który się pyta, a zatem treści wyrażającej to, "co" jest. Scholastycy tak rozumiane pytanie zamykali w formule quid est, z czego samo quid wyrażało istotę, a więc stan pewnego trwania, stałości, niezmienności. Tomasz z Akwinu wskazał w związku z tym, że pytanie tego typu dotyczy "istotności" - quidditas, to znaczy określa determinanty sprawiające, że "to, co bywszy jest" - quod quid erat esse jest wyrażane w definicji[3]. Uchwycenie quidditas wiązało się zarazem z uchwyceniem czasowego trwania. Przewodnim postulatem zadawania pytania o istotę - quidditas jest więc ujęcie wszystkiego, co istnieje, wszystkiego, co poznajemy i o czym myślimy, mianowicie wyrażenie czasowego niezmiennego trwania w strukturze, w związku pewnych niezmiennych konstytucyjnych cech, właściwości sprawiających, że istniejący byt jest właśnie bytem. Wydaje się to być fundamentem ludzkiej wiedzy, ponieważ dla intelektu, rozumu istota ujmowana w sensie trwania w tym samym stanie, w którym była w przeszłości, jest teraz i będzie w przyszłości, stanowi wartość najwyższą. Pytanie o istotę sięga więc samego źródła, podstawy wszystkiego, co jest (istnieje), stanowi ono podstawę pytania naukowego, pytania wiedzo-twórczego.
     W obszarze filozoficznego namysłu jest jeszcze pytanie, w którym zapytuje się nie o istotę tego, co jest, lecz o owo samo "jest". W scholastycznej formule pytanie to określono jako quod est, co sprowadza się do kwestii pytania o istnienie czegoś. Poza tym bowiem, że coś zawsze właśnie jest "czymś", czyli ma istotę, to dodatkowo (Avicenna pisał, że ei accidit - jej [istocie] przypada, przydarza się) przysługuje (lub nie przysługuje) tej istocie istnienie, innymi słowy, istota po prostu "jest" (albo też "nie jest"). Odniesienie istoty do istnienia, czyli odniesienie pytania o to, czym coś jest do pytania dlaczego to, co jest istnieje tworzy źródłowy sens filozoficznego namysłu i w dziejach filozofii już u jej zarania w starożytnej Grecji spowodowało powstanie różnych nurtów i filozoficznych szkół.
     Jakkolwiek spojrzymy na dzieje filozofii nie ulega wątpliwości, że dopiero w średniowiecznym namyśle scholastycznym problem istoty i istnienia, czyli rozróżnienie pytania istotowego i pytania egzystencjalnego zostało wyeksplikowane i uzyskało swoją wyraźną formę. Problem ten pojawił się z całą siłą przy takich zagadnieniach, jak stworzenie z nicości (creatio ex nihilo), problem Bożej natury, czy też wreszcie dowód na istnienie Boga. W zasadzie kwestia odniesienia istoty do istnienia sprowadzała się do problemu samego istnienia, to znaczy scholastycy - być może w najpełniejszy sposób Tomasz z Akwinu - uświadomili sobie, że rzeczywistym źródłowym problemem filozoficznym jest tajemnica istnienia, to bowiem, czym coś jest pozostaje zdeterminowane przez istnienie tego czegoś, innymi słowy, istota pozostaje zawsze w możnościowym stosunku względem istnienia, które jest jej aktem. Realność czegoś polega zatem na tym, że istota musi zostać uaktualniona, co oznacza, że istota będąca w możności do zaistnienia, urealni się, to znaczy "zaistnieje" (esse) tylko i wyłącznie dzięki aktowi istnienia. Akwinata zdał sobie sprawę ze znaczenia ujętej tu ontycznej relacji, czego przykładem może być fakt, że właśnie istnienie stało się dla niego wyznacznikiem prawdy. Definicja prawdy, w dziejach filozofii znana pod nazwą klasycznej, która przypisywana jest słusznie Arystotelesowi, swego powszechnie przyjmowanego brzemienia nabrała właśnie w myśli Tomasza[4]. Akwinata sformułował ją następująco: Veritas est adaequatio rei et intellectus, secundum quod intellectus dicit esse, quod est, et non esse, quod non est - "Prawda jest zgodnością tego, co w rzeczywistości i tego, co w intelekcie. Wedle tego (tej zgodności) intelekt stwierdza istnienie czegoś, wtedy, kiedy to coś istnieje i nieistnienie, wtedy, kiedy to coś nie istnieje"[5]. Oczywiście najwięcej komentarzy i dyskusji wywołuje pierwsza część tej definicji mówiąca o prawdzie jako relacji tego, co w intelekcie z tym, co poza nim. W kontekście dyskusji nad prawdą kluczowe okazało się zrozumienie, czym jest wskazane przez Akwinatę podobieństwo (lub zgodność-adaequatio[6]) między treścią istniejącą w umyśle (pojęciem) a przedmiotem-treścią istniejącą poza umysłem jako rzecz. Od razu narzuca się tu motyw pytania o istotę: mianowicie prawda dotyczy uzyskania jakiegoś stopnia zgodności między istotą pomyślaną a istotą realną. Innymi słowy zgodność-podobieństwo może dotyczyć wyłącznie istoty, kiedy porównujemy istotę myślną z istotą realną. Niemniej wpada się tu w pewną pułapkę, ponieważ - zakładając oczywiście właściwe uchwycenie-poznanie istoty realnej rzeczy - istota myślna nie może różnić się od istoty realnej, kiedy mamy do czynienia z tym samym przedmiotem, zatem tym samym prawda byłaby znalezieniem identyczności między pomyślaną istotą i tą realną. Pułapka polega na tym, że pomimo iż odnosimy się w takim badaniu do istoty (porównanie myślnej i realnej), to jednak u podstawy relacji leży tu coś innego, mianowicie podobieństwo-zgodność istot poszukiwana jest poprzez odniesienie się do ich istnienia, co Tomasz znakomicie ujął w drugiej części wskazanej definicji prawdy. Dlatego też prawda jest zgodnością rzeczy myślanej z rzeczą realną, ale uzyskaną na gruncie istnienia, to znaczy poprzez wskazanie-stwierdzenie realnego istnienia, lub nieistnienia tego, co myślane. Wydaje się to o tyle ważne, że wskazuje na źródłową rolę aktu istnienia, który uaktualniając istotę - zatem logiczny związek koniecznych właściwości niezbędnych do tego, aby to coś, było tym, czym jest. Jednak fundamentem dla tak uchwyconego związku jest jego uaktualnienie, czyli powołanie do istnienia, wtedy bowiem dopiero istota faktycznie jest i prawda ujawnia swoje właściwe znaczenie. Rozważania Akwinaty stanowią podstawę dla realistycznego nurtu w filozofii, w którym podkreśla się prymarność istnienia jako aktu istoty i tym samym wskazuje się na absolutne ontyczne pierwszeństwo tego, co realne wobec tego, co "nierealne", stanowisko to rozwijało się w filozofii przez kolejne stulecia.

     II. Martin Heidegger wobec pytania o bycie

     Wydawać by się mogło, że filozofia Martina Heideggera ma niewiele wspólnego z przedstawionym powyżej problemem relacji istoty od istnienia i rozwijaną w realizmie koncepcją prymarności istnienia wobec istoty. Źródłowo wyrasta ona bowiem z innej tradycji, związanej z filozofią Kanta, a przede wszystkim fenomenologią Husserla (nawet wobec krytyki tejże, którą Heidegger prezentował). Heideggerowa myśl sytuuje się gdzieś w obszarze filozofii życia, egzystencjalizmu, hermeneutyki lub filozofii człowieka. W przełomowym dziele Bycie i czas Heidegger przeprowadził destrukcję dotychczasowej tradycji metafizycznej, skupionej wokół problematyki bytu (ontyczności) proponując powrót do prawdziwego, właściwego źródła, podstawy, czyli do bycia (Sein). Taki powrót to właściwa ontologia, jego zdaniem zapomniana w dziejach filozofii, w której uwaga z bycia (esse, istnienia[7]) została skierowana w stronę istoty, czyli w stronę bytu (Seiende). Postulat odkrywania bycia (istnienia) poprzez byt realizował Heidegger w obszarze tak zwanej ontologii fundamentalnej i właśnie postulat takiej ontologii stał się przewodnim elementem jego myśli w następnych latach. Należy przyjąć, że filozof nie zmienił zainteresowań filozoficznych przez całe swe życie. To, co przykuwało jego uwagę i stanowiło podstawę jego myślenia to problematyka bycia i sposób dotarcia do niego. Niemniej można wskazać na pewne etapy rozwoju jego poglądów, które wynikały z upartych prób znalezienia drogi do samego bycia[8].
     Pierwszy etap reprezentuje motyw ontologii fundamentalnej zainicjowanej w Byciu i czasie. Istotą prowadzonego w ontologii fundamentalnej namysłu jest próba dotarcia do zakrytego bycia poprzez byt, a konkretnie poprzez byt szczególny, gdyż świadomy własnego bycia "tu oto", czyli w konkretnej sytuacji ontologicznej określonej czasowo i przestrzennie. Bytem takim jest człowiek jako Dasein. Dasein to ujęcie człowieka w konkretnej bytowej, historycznej faktyczności. Wyróżnikiem staje się tu świadomość własnego bycia, przejawiającego się za pomocą bytu danego, konkretnego człowieka, sprowadzająca się zatem do konkretnej, ograniczonej egzystencji. Człowiek-Dasein ma poczucie bycia w świecie - in der Welt sein, zarazem jednak przekracza takie bycie, odnosząc się do tajemnicy bycia, a więc transcenduje rzeczywistość, co zdaniem Heideggera prowadzi go w stronę odkrycia samego bycia. Zasadniczy problem sprowadza się jednak do różnicy, którą filozof określał jako transcendentalną, a która wynika z oddzielenia bytu (czyli istoty, gdyż byt konkretny, to konkretna złączona koniecznymi uwarunkowaniami treść sprowadzająca się do określenia, czym coś jest, zatem do określenia istoty), od jego bycia, czyli innymi słowy - posługując się językiem scholastyki - odróżnienie istoty (bytu) od istnienia (bycia). Zabieg ten Heidegger próbuje zrealizować za pomocą analityki Dasein, odkrywając jego czasowo zdeterminowane egzystencjały.
     Ta pierwsza próba dotarcia do bycia kończy się niepowodzeniem i w myśli Heideggera można zauważyć zmianę (zwrot - Kehre), której wyraźnym przejawem jest tajemnicze i wywołujące osobliwe reakcje dzieło pod tytułem Przyczynki do filozofii (Z wydarzania) powstałe pod koniec lat 30-tych, ale zachowane przez autora w tajemnicy i opublikowane dopiero po jego śmierci - pięćdziesiąt lat od powstania. Najogólniej mówiąc (problem samych Przyczynków... rozwinę w dalszej części tekstu) zmiana polegała na rezygnacji Heideggera ze stanowiącej rdzeń jego koncepcji ontologii fundamentalnej, to znaczy rezygnacja z pomysłu dotarcia do bycia poprzez byt (analityka Dasein), na rzecz odsłonięcia się-wystawienia na samo bycie, na jego "wydarzanie" (Ereignis). Wysiłek został położony na dotarcie do innego początku (andere Anfang), co musi się dokonać w formie radykalnego zwrotu i otwarcia się na samo wydarzanie bycia.
     Trzeci etap myśli Heideggera związany jest z jego późną koncepcją wolności, która ogniskuje się wokół pojęcia Gelessenheit. Filozof w mistyczno-ekstatycznym doświadczeniu próbował opierając się na wczuciu w odsłaniające się bycie przejść do prawdziwego (aletheicznego) myślenia, czyli osiągnąć autentyczne bycie.
     W dalszej części chciałbym skupić się na motywie myśli Heideggera związanym z etapem zwrotu (Kehre) i wyeksplikować wątek nakierowania ku źródłu, nakierowania rozumianego jako skok-wskok (Sprung) w wydarzanie samego bycia. Koncepcję skoku w samo źródło przedstawił Heidegger w przywołanym dziele Przyczynki do filozofii (Z wydarzania). Stanowi ono fascynującą zagadkę, ponieważ z jednej strony należy docenić jego rolę w procesie kształtowania się zwrotu, zaś z drugiej strony jego treść i język daleko odbiegają od pozostałego dorobku filozofa. Wśród badaczy filozofii Heideggera zdania odnośnie do tego dzieła oscylują od skrajnego zachwytu, po chłodną rezerwę. Z wielkim entuzjazmem ocenia Przyczynki... świetny znawca Heideggera i zasłużony polski tłumacz jego dzieł Janusz Mizera. Pisze on o sensacyjnej książce, niemal bez porównania do innych dzieł z XX wieku[9]. Znaczenie i wyzwanie stojące przed czytelnikiem podkreśla również Łukasz Kołoczek[10]. Na wysiłek związany z odbiorem dzieła wskazuje Georg Seidel oceniając, że jest ono wyjątkowo trudne, nawet jak na Heideggerowe standardy[11]. Z kolei jako zbiór aforyzmów opisuje Przyczynki... poważany uczeń Heideggera Otto Pӧggeler[12]. Doniosłość dzieła podkreśla inny uznany badacz anglosaski Parvis Emad[13]. Istnieje też niemała grupa znawców filozofii Heideggera sceptycznie oceniająca wartość omawianego tekstu, w związku z czym Kamil Sipowicz wskazuje, że: "Dla wielu akademickich filozofów ta praca Mistrza z Niemiec jest przez paradoksalny i niejasny język kłopotliwym wyzwaniem. Nie są to rejony, gdzie, Adorno, Tugendhat, a nawet Jaspers, Bloch, czy Sartre zapuściliby się kiedykolwiek"[14]. Już na podstawie tego pobieżnego przeglądu dostrzec można napięcie i gorącą atmosferę wokół Przyczynków...
     Warto podkreślić jeszcze inną zagadkę związaną z tym dziełem. Tekst powstał bowiem, jak wspomniałem, w latach 1936-1938, jednak dla szerszej publiczności pozostał nieznany, stanowił więc osobiste świadectwo zmiany w myśleniu samego autora. Na wyraźne życzenie Heideggera nie został opublikowany za jego życia i dopiero jako opus posthumum wydano go w 1989 roku (na stulecie urodzin filozofa). Pierwsze wrażenie wyłaniające się z lektury to zdumiewająca nawet jak na standardy Heideggerowe forma językowa tekstu. Filozof używa bowiem metaforycznego, chwilami skrótowego języka, często korzystając z zapomnianych i porzuconych we współczesnej niemczyźnie słów (dobrym przykładem może być termin wesen, który jako czasownik nie jest już używany, a pozostał jedynie w formie rzeczownikowej Wesen). Zastosowany język stanowi niemały kłopot nawet dla czytelników dobrze obeznanych, prowadzi też do umocnienia popularnego poglądu o hermetyczności języka filozofa opartego na konstruowaniu wielkiej ilości neologizmów i często swobodnym obyciu z wartością semantyczną słów.
     Pod względem struktury tekst Przyczynków... sprawia wrażenie szkicowego rysu, z urywanymi i nierozwijanymi wątkami, co może prowadzić do wniosku, że autor chciał jedynie utrwalić na papierze mglistą ideę, ogólny pomysł, przebłysk jakiejś myśli. W tekście zauważamy wielokrotny nawrót do tych samych treści, co potwierdza dość swobodna kolejność paragrafów. Pomijam już kwestię braku przypisów i odwołań do innej literatury przedmiotu. Wszystko to może skłaniać do konkluzji, że Przyczynki... nie są gotowym tekstem, a jedynie luźnym zbiorem osobistych notatek Heideggera, szkiców jego myśli, z których niektóre dopiero później przybrały precyzyjną, klarowną postać. Wniosek taki może wzmacniać fakt nieopublikowania tekstu i zachowanie przez Heideggera milczenia na jego temat aż do końca życia.
     Przedstawiona argumentacja wydaje się jednak zbyt powierzchowna, a w związku z tym postawiony wniosek po prostu nieprawdziwy. Przyczynki... sprawiają zupełnie inne wrażenie podczas uważniejszej lektury, przy staranniejszej analizie treści, ale także, a może przede wszystkim, gdy postrzega się je w kontekście Heideggerowego namysłu nad filozofią. Ujawnia się wtedy ich siła i znaczenie. Richard Polt sugeruje wobec tego, że Przyczynki... to opus magnum dojrzałej myśli Heideggera[15]. Pełny krytycznego spojrzenia na Heideggera Kamil Sipowicz podkreśla fakt, że stanowią one efekt najgłębszego doświadczenia filozoficznego autora, który w mistycznym uniesieniu dochodzi do samego, czystego, niezapośredniczonego otwarcia na samo bycie. Temu ma służyć dziwaczna forma i specyficzny schemat wywodu-medytacji przyjęty przez filozofa: "...słynne Przyczynki do filozofii sprawiają wrażenie, jakby Heidegger celowo opuścił egzystencjalne i ontyczne warstwy europejskiego myślenia, zawiesił ratio, aby udać się w pobliże świata ciemnych presokratyków." i dalej czytamy: "...Heidegger, starając się opuścić twardy grunt bytów i substancjalny język oraz zadomowiony już w Europie transcendentalny projekt Husserla i własną egzystencjalną mowę Bycia i czasu, zastosowawszy specyficzną rozkojarzeniową antymedytację, dotarł do rejonów, gdzie oprócz Heraklita, Parmenidesa, Anaksymandra dotarli tylko niektórzy heroiczni poeci z boskim krajanem Hӧlderlinem na czele"[16]. W podobnym tonie wypowiada się David R. Law wskazując zarazem, że cel autora determinuje formalną strukturę dzieła. Zaś zamiarem obranym przez filozofa jest poprowadzenie albo lepiej podprowadzenie czytelnika możliwie najdalej w obszar tajemnego doświadczenia tego, co najbardziej skryte na granicy języka i poznania, a co określa się jako seynsgeschichtliches Denken[17]. Jest to typ nowego nastawienia, w którym następuje porzucenie metafizyki i wejście-doświadczenie (Erfahrung) w inne myślenie, podążenie drogą - Wege wsłuchania się w brzmienie samego bycia, wsłuchiwanie się w sagę bycia - w powiadanie bycia[18]. Na takiej drodze opuszcza się stare ścieżki i wstępuje w nowe nieznane, "nieopowiedziane" rejony. Może to tłumaczyć, dlaczego język musi porzucić utarte schematy i dostosować się do odsłaniającego się, darzącego się i przyswajanego (eignen i Er-eignis) bycia. Brak przy tym konceptualizacji, substancjalizacji treści tego, "co" jest (czyli bytu). Metafizyka tradycyjna ukazuje swą bezużyteczność, gdyż w Heideggerowym projekcie myśl skupia się nie na istocie (Wesen) statycznej, niezmiennej, koniecznej treści tego, co jest (istnieje), ale uwaga kieruje się w stronę dynamicznego istoczenia się (Wesung) bycia, jego ziszczania wobec doświadczającego je (wdrażającego się w nie - motyw drogi, który pobrzmiewa w niemieckim Erfahrung, jako Er i fahren) świadomego bycia, jawno-bycia Dasein. W dalszej części chciałbym podążyć tą postulowaną Heideggerową drogą. Skupię się zasadniczo na postulacie innej filozofii, który postaram się ująć z perspektywy namysłu nad rozumieniem przez Heideggera samej filozofii jako projektu (Entwurf) w kontekście innego początku (andere Anfang). Dopiero na tym tle postaram się ukazać znaczenie powrotu do źródła - Ursprung, które w kontekście Heideggerowych Przyczynków do filozofii nabiera charakteru "(w) skoku" - Spring w samo wydarzanie bycia[19].

     III. Heideggera wskok w źródło (początek)

     Można zaryzykować stwierdzenie, że cały wysiłek filozoficzny podjęty przez niemieckiego filozofa sprowadza się do ukazania różnicy między filozofią dotychczasową skupioną na bycie i zapomnianą źródłową-prawdziwą odkrywającą to, co u podstawy - samo bycie. Filozofia jak wiadomo skupia się na pytaniu o początek, który Grecy nazwali άρχή. Samo słowo przy tym ma szeroki zakres znaczeniowy poczynając od określania władzy i władcy (archont), a kończąc na wskazywaniu na źródło. Arystoteles określał je także w wymiarze czasowo-przestrzennym jako punkt wyjścia rozpoczynającego się ruchu, ponadto pisał o początku logicznym (otwierający argument). Stagiryta wskazywał też na znaczenie początku jako lepszej sytuacji wyjściowej jakiejś rzeczy, określał początek jako podstawę, na której wszystko się opiera (np. w konstrukcji budowlanej), początek odnosił także do zewnętrznej przyczyny czegoś[20]. Wydaje się jednak, że spośród tych wszystkich znaczeń najważniejsze dla filozofii jest przypisanie "początkowi" znaczenia bycia źródłem, zasadą. Takie znaczenie ujawnia się na przykład w odniesieniu do początku w tradycji judeo-chrześcijańskiej. Pierwsze zdanie Księgi Rodzaju wyraźnie do tego implikuje: "Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię", podobnie czytamy w otwarciu Ewangelii według św. Jana: "Na początku było Słowo...". W obu przypadkach greckie άρχή oznacza rozpoczęcie i zarazem źródło, co oddaje łacińskie tłumaczenie za pomocą terminu principium. Principium i pochodny czasownik principio zawierają rozpoczynanie, ale też bycie zasadą, a także władanie, rządzenie. Związek άρχή z principium jest oczywisty i podkreśla go również Heidegger. W Przyczynkach... άρχή jako początek, zasada, wyrażony jest filozoficznie za pomocą terminu Anfang, zaś ostatecznie ów początek filozof faktycznie związuje z byciem (Sein-Seyn). Przykładów tej tożsamości w tekście jest wiele, przytoczę ten z paragrafu 23: "Der Anfang - anfӓngliche begriffen - ist das Seyn selbst. [...] Der Anfang ist das Seyn selbst als Ereignis, die verborgene Herrschaft des Ursprungs der Wahrheit des Seienden als solchen. Und das Seyn ist als das Ereignis der Anfang"[21]. Ostatnie zdanie wydaje się w kontekście wskazywanych wyżej znaczeń szczególnie ważne, ponieważ występują w nim trzy terminy oddające początek: Anfang, Herrschaft i Ursprung, czyli początek jako zainicjowanie, początek jako rządzenie, władanie i początek jako źródło (ale ze rdzeniem Sprung-Sprang, czyli skok). Heidegger łączy więc te znaczenia i jak podkreśla Łukasz Kołoczek[22] wpisuje początek w kontekst różnicy ontologicznej, a wtedy początek (źródło, inicjacja, władanie) okazuje się czymś odmiennym od czegoś rozpoczętego i wiąże się z ugruntowaniem.
     Aby lepiej ukazać wskazane intuicje autora przywołam teraz inny fragment Heideggera, aby na jego tle wyłuszczyć sens początku. Na wstępie paragrafu 20 czytamy zatem dość zagmatwaną na pierwszy rzut oka jego (początku) definicję. Podam najpierw tekst oryginału, a dopiero później przekład, gdyż w wyjaśnieniu niuansów znaczeniowych oryginału leży sens podanej definicji. Heidegger pisze więc: "Der Anfang ist das Sichgrϋndende Vorausgreifende; sich grϋndend in den durch ihn er-grϋndeten Grund; vorausgreifend als grϋndend und deshalb unϋberholbar"[23]. W polskim przekładzie czytamy: "Początek jest samogruntującym się czymś wysięgającym; gruntującym siebie w zgruntowanym przez siebie gruncie; wysięgającym jako gruntującym i dlatego nieprześcignionym"[24]. Początek wiąże filozof z gruntem, gruntowaniem, które jest czynnością dla początku samodzielną. Zatem początek sam się gruntuje, jednak czyni to specyficzne, ponieważ gruntowanie jest uprzednim rozpościeraniem się przed siebie. Bogdan Baran i Janusz Mizera (polscy tłumacze) niemiecki termin Vorausgreifende oddają jako "wysięganie", jednak lepszym rozwiązaniem wydaje się "sięganie przed siebie", co proponuje Łukasz Kołoczek[25]. Wychodziłoby więc, że początek sięga przed siebie, czyli mamy ruch na zewnątrz, od siebie i sam zarazem gruntuje, czyli porusza się "pod siebie", niejako do siebie. Początek zatem zawiera według Heideggera owe dwa wydawałoby się wykluczające się ruchy: "od" i "do" siebie. Bez wątpienia wyjaśnienia tej dość skomplikowanej sytuacji z początkiem należy szukać w jego rozumieniu jako projektu, gdyż właśnie początek "inny" w koncepcji filozofa realizuje się w projekcie, w rzucie, skoku-wskoku, do czego jeszcze wrócę.
     Po takim krótkim wyjaśnieniu można pokusić się o przekład analizowanego tekstu. Pierwsze dwa zdania mogą brzmieć tak: "Początek jest samogruntowaniem i sięganiem przed siebie. Gruntującym się w przez niego ugruntowanym gruncie". Zasadniczo zmieniłem pierwsze zdanie (w stosunku do przekładu Barana i Mizery) wprowadzając koniunkcję, która podkreśla równoczesność obu wskazanych ruchów. Drugie zdanie brzmi właściwie tak samo. Pozostaje jeszcze ostatnie zdanie tekstu, w którym pojawia się ważne słowo unϋberholbar przełożone jak "nieprześcigniony". Kołoczek podkreśla jego znaczenie przytaczając przy okazji ciąg dalszy paragrafu 20. Pisze zatem następująco: "Przytoczona formuła mówi ponadto, że początek jest unϋberholbar-nieprześcigniony, nieprzekraczalny. Słowo to pozostaje w ścisłym związku z powtórzeniem (Wiederholen): Weil jeder Anfang unϋberholbar ist, deshalb muβ er stets wiederholt [...] werden"[26]. Fragment ten ma sporą wagę, ponieważ wyjaśnia sens terminu unϋberholbar łącząc go ze słowem wiederholt. Mamy zatem sentencję w przekładzie proponowanym przez Kołoczka[27]: "Ponieważ każdy początek jest nieprzekraczalny, musi zatem w siebie znów wkroczyć". Początek więc działa w ruchu nawracającym - najpierw sięga poza siebie, ale zarazem gruntuje pod sobą (w sobie), jednak stale pozostaje nieprzekraczalny, a to sprawia, że z tego ruchu poza siebie musi ponownie powrócić do siebie. W świetle powyższego ostatnie zdanie wcześniejszego fragmentu może brzmieć następująco: "sięgającym przed siebie jako gruntującym w sobie i tym samym nieprzekraczalnym". Reasumując proponuję całość przełożyć więc tak: "Początek jest samogruntowaniem i sięganiem przed siebie. Gruntującym się w gruncie, przez niego ugruntowanym. [Początek jest - J. S.] sięgający przed siebie jako gruntujący w sobie i z tego względu jest nieprzekraczający". Wchodząc w taki ruch początek utrzymuje się w stanie "wahania", a to znaczy powtórzenia. Owo powtórzenie w przypadku analizowanego początku jest wyraźnym ruchem od bytu do bycia, ruch ten jest gwałtowny i specyficzny - jest skokiem, wskokiem w ontologicznie "nową"- inną sytuację zetknięcia się z byciem. Początek zatem według Heideggera jest inny, ale to nie znaczy, że znoszący i zastępujący poprzedni - pierwszy początek. Za pomocą skoku inny początek gruntując i sięgając poza, ale też wracając i tym samym nie przekraczając siebie powtarza pierwszy ruch filozofii w jej samym źródle - nie popada jednak w to, co już rozpoczęte, dlatego jest "innym" początkiem wychwycenia tego, co u podstawy. Heidegger pisze o tym tak: "Po-wtórzenie nie oznacza tu tępej powierzchowności i niemożliwości samego tylko wystąpienia tego samego drugi i trzeci raz. Początku bowiem nie można ujmować jako tego samego, ponieważ ma on charakter uprzedzający i w ten sposób, zapoczątkowując coś, przejmuje to za każdym razem inaczej oraz odpowiednio do tego określa tego czegoś po-wtórzenie"[28]. Taki początek łączy wszystkie przytoczone wcześniej jego określenia - inicjacja, władza, źródłowość i projekt. Przejawia się w nagłym skoku do tego, co fundamentalne, zatem źródłowe i w tym leży siła terminu użytego przez Heideggera - Ursprung. Inny początek jest dla Heideggera przekraczaniem dotychczasowej metafizyki bytu, jest inicjacją, przejęciem we władanie (albo oddaniem się we władanie) samego odsłaniającego się w wydarzaniu (Ereignis) bycia. Początek jako filozoficzny projekt nie sięga poza to - jest próbą źródłowego wychwycenia podstawy (gruntu), co dzieje się w specyficznej sytuacji sytuującej (pozycjonującej) Dasein-człowieka wobec najgłębszej tajemnicy. Zdaniem filozofa owa wyjątkowa sytuacja umożliwia dokonanie ważnego źródłowego powrotu, a to dzieje się w sposób "nagły" poprzez skok. Ów skok jest źródłowy, o czym świadczy przedrostek Ur-. Sens skoku źródłowego w tajemnicę bycia wyraża w Heidegger w Przyczynkach... już na początku IV fugi zatytułowanej właśnie Skok. Pisze mianowicie: "Skok, to, co najbardziej ryzykowne w procesie myślenia początkowego, pozostawia za sobą i porzuca wszystko znane i bezpośrednio niczego nie oczekuje od bytu, lecz przed wszystkim wyskakuje przynależność Byciu w jego pełnym istoczeniu jako wydarzaniu" i nieco dalej: "Skok jest ryzykiem pierwszego wtargnięcia w obszar dziejów bycia"[29]. Skok zarazem jawi się jako wtargniecie w sam środek projektu innego początku, co oznacza postawienie się w najskrajniejszej postawie wobec wydarzania bycia, a co Heidegger określa jako przyswojenie jego tajemnicy[30]. Skok - Sprung jest więc nagłym, gwałtownym wtargnięciem, przekroczeniem bariery, granicy, co w tym przypadku jest przekroczeniem bytu, a jeszcze innymi słowy - nawiązując do opisanej na początku tekstu tradycji pytań filozoficznych - przeskoczeniem od pytania o byt, czyli o istotę (quid est), do pytania o bycie (istnienie - quod est). Filozof pyta: "Co mamy na myśli, używając tego słowa 'skok', tu łatwego do dezinterpretacji jak każde inne? Skok jest wy-skakiwaniem gotowości do przynależenia wydarzaniu"[31]. Skok oznacza więc prymarne, fundamentalne doświadczenie, nastawienie prowadzące w samo źródło filozoficznego namysłu. Pierwotne pytanie o bycie ukazuje się poprzez skok oddając człowieka-Dasein w moc samego wydarzania - Ereignis.
     W tym mistyczno-ekstatycznym opisie Heidegger próbuje sięgnąć do samego źródła, można by powiedzieć, że dzięki skokowi - Sprung dokonuje się dotarcie do źródła, ale nie jako Quelle - co w niemieckim oznacza źródło jako na przykład źródło wodne, ale w sensie Ursprung mającym szerszy zakres znaczeniowy[32]. Słowo to oznacza bowiem prymarność, pierwotność, oraz początek i władzę, w czym łączy się z terminem Anfang. Zatem skok umożliwia dotarcie do źródeł, czyli do początku (co łączy się z projektem innego początku), daje spełnienie filozoficznego postulatu άρχή - principium. Skok jest myśleniem początku - u Heideggera myśleniem bycia, myślenie to zaś jest specyficzne, filozof wskazuje bowiem: "Najwłaściwszym i najdalszym skokiem jest skok myślenia. Nie w tym sensie, iżby na podstawie myślenia (wypowiedzi) dawała się określić istota Bycia, lecz dlatego, że tutaj, w wiedzy o wydarzaniu, pękniecie Bycia może zostać najdalej przekroczone, a możliwości chronienia prawdy w bycie najrozleglej przemierzone. Jako początkowe, myślenie gruntuje czas-przestrzeń w jej zespoleniu odsuwania i podsuwania oraz przekracza pęknięcie Bycia w jedyności, wolności, przypadkowości, konieczności, możliwości i rzeczywistości jego istoczenia. [...] Skok jest opartym na wiedzy w-skokiem w chwilowość miejsca najścia, owym czymś pierwszym, co wyłania chronienie przyswajania we wskazującym słowie"[33]. Takie źródłowe-pierwotne uchwycenie początku stanowi fundament Heideggerowego zwrotu - Kehre zasadniczo odnoszącego się do jego wcześniejszej próby zakreślonej w ramach ontologii fundamentalnej. Skok pozwala zatem wychwycić źródło i prowadzi na właściwą (przyswojoną) drogę. W tym sensie być może rację ma Wawrzyniec Rymkiewicz, gdy w pewnym sensie w formie postulatu pisze: "Katastrofa Sein und Zeit obraca się zatem w skok. "Pytanie o istnienie jest skokiem w bycie' - die Seinsfrage ist der Sprung in das Sein. Ten skok prowadzi nas do rzeczywistości, która wyświetla się w pracy języka - między te istności i bytności, które tam się wyłaniają, pomiędzy istoty, które się istoczą, i te istnienia, które tam istnieją. To dopiero początek. Wszystko jest przed nami"[34]. Faktycznie poprzez skok w samo źródło wszystko "jest" dopiero przed nami, człowiek wstępuje na drogę, rozpoczyna podróż do właściwego sensu wszystkiego, co "jest".



[1] Heidegger problem pytania porusza już w swym najsłynniejszym dziele Byciu i czasie, w którym we Wprowadzeniu (z podtytułem Ekspozycja pytania o sens bycia) odnosi się do tego problemu w kontekście pytania o sens bycia. Zob.: M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 1994, s. 3-21. Oczywiście problem pytania opisuje Heidegger także w innych pracach. Może najbardziej wyeksplikowana jest ta kwestia, także w kontekście opisywanym przeze mnie, w dziele Wprowadzenie do metafizyki. Zob.: M. Heidegger, Wprowadzenie do metafizyki, przeł. R. Marszałek, Warszawa 2000, s. 12-37.
[2] Upraszczając ogromnie można powiedzieć, że rozpatrywany tu problem dwóch typów pytania wprowadził (łącznie z terminologią) Boecjusz. Zob. tegoż, W jaki sposób substancje mogą być dobre w tym, że są, chociaż nie są dobrami substancjalnymi, przeł. A. Kijewska, A. Bielak, [w:] Boecjusz, Traktaty teologiczne, przeł. A. Kijewska, A. Bielak, Kęty 2007, s. 84. Najsławniejsza Boecjańska formuła rozróżnienia na istnienie i istotę brzmi następująco: "Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est".
[3] "Et quia id per quod res constituitur in proprio genere vel specie est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentie a philosophis in nomen quidditas mutatur; et hoc est quod Philosophus frequenter nominat quod quid errat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid", S. Thomas de Aquino, De ente et essentia, wyd.: M. D. Roland-Gosselin, Le "De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin, Paris 1926, s. 3. Ze względu na kwestie związane z tłumaczeniem tego dziełka Akwinaty na język polski (a dysponujemy przekładami M. A. Krąpca i W. Seńki) odwołuję się do oryginału opracowanego przez M. D. Rolanda-Gosselina.
[4] Encyklopedyczne przedstawienie zagadnienia prawdy w starożytności i średniowieczu można znaleźć w: J. Woleński, Epistemologia, Tom I. Zarys historyczny i problemy metateoretyczne, Kraków 2000, s. 40-47 i 60-62.
[5] S. Thomas de Aquino, Summa contra gentiles, lib. I, cap. 59, n. 2. Dokładnie odpowiedni fragment brzmi następująco: "Cum enim veritas intellectus sit adaequatio intellectus et rei, secundum quod intellectus dicit esse quod est vel non esse quod non est, ad illud in intellectu veritas pertinet quod intellectus dicit, non ad operationem qua illud dicit. Non enim ad veritatem intellectus exigitur ut ipsum intelligere rei aequetur, cum res interdum sit materialis, intelligere vero immateriale: sed illud quod intellectus intelligendo dicit et cognoscit, oportet esse rei aequatum, ut scilicet ita sit in re sicut intellectus dicit".
[6] Co do terminu adaequatio, który przypisuje Tomasz żydowskiemu filozofowi Izaakowi Izraelemu (co zresztą nie znajduje potwierdzenia) zob. dłuższy wywód: J. Woleński, Epistemologia..., s. 61-62.
[7] Śmiały pogląd odnośnie do synonimiczności Heideggerowego Sein z istnieniem (esse) w polskiej literaturze przedmiotu sugeruje W. Rymkiewicz. Zob.: tegoż, Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa, Warszawa 2015. Na uwagę zasługuje szczególnie rozdział VII pod tytułem "Problem Heideggerowski: od istnienia do bycia" (s. 326-339), gdzie autor wręcz sugeruje, że tytuł sławnego Sein und Zeit winien być przełożony jako "Istnienie i czas" (s. 327).
[8] Motyw drogi stanowi prawdziwy sens filozofii Heideggera. Pojęcie drogi zawiera się w tytule zbiorów różnych jego tekstów (Drogi lasu, Drogi znaku), ponadto podkreślił w tytule edycji publikacji swych prac, że to nie dzieła, ale drogi.
[9] J. Mizera, W stronę niemetafizycznej filozofii, Kraków 2007, s. 13-14.
[10] Zob. dwa dzieła tego autora: Ł. Kołoczek, Być, czyli mieć. Próba transpozycji projektu "Przyczynków do filozofii" Martina Heideggera, Kraków 2016, s. 19-22; tegoż, Bóg Heideggera. Onto-teo-logiczny wymiar "Przyczynków do filozofii", Kraków 2013, s. 5-14.
[11] Georg J. Seidel, A Key to Heideggers Beitrage, "Gregorianum" 76/2, 1995, s. 363-372. Zobacz początek tekstu.
[12] Zobacz dłuższy wywód w: O. Pӧggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg-Munich 1992, s. 465-467.
[13] P. Emad, The Way to Controbutions, s. 3-17; tegoż, The Echo of Being in Beitrӓge zur Philosophie - Der Arklarung: Directives for Its Interpretation, "Heidegger Studies" vol. 7 (1991). Drugą pracę Emada podaję za: D. R. Law, Negative Theology in Heideggers Beitrӓge zur Philosophie, "International Journal for Philosophy of Religion" vol. 48 (2000), s. 139.
[14] K. Sipowicz, Heidegger: degeneracja i nieautentyczność, Warszawa 2005, s. 27.
[15] R. Polt, The Emergency of Being. On Heidegger's "Contributions to Philosophy", Ithaca-London 2006, s. 1. Podobnego zdania jest Janusz Mizera, zob.: tegoż, W stronę niemetafizycznej filozofii..., s. 11.
[16] K. Sipowicz, Heidegger..., s. 27.
[17] D. R. Law, Negative Theology..., s. 140.
[18] Zob. B. Baran, Heidegger i powszechna demobilizacja, Kraków 2004, s. 173-178.
[19] Tamże, s. 150.
[20] Wszystkie znaczenia "początku" opisywane przez Arystotelesa można znaleźć w jego Metafizyce 1. 1013a.
[21] M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 58.
[22] Ł. Kołoczek, Bóg Heideggera..., s. 67.
[23] M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 55.
[24] M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 58.
[25] Ł. Kołoczek, Bóg Heideggera..., s. 67.
[26] Ł. Kołoczek, Bóg Heideggera..., s. 68. Zob.: M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 55.
[27] Ł. Kołoczek, Bóg Heideggera..., s. 68.
[28] M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 58. Por.: M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 55.
[29] M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 213. Por.: M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 227.
[30] Zob.: M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 216-217. Por.: M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 230-231.
[31] M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 221. Por.: M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 235.
[32] B. Baran pisze w związku z tym: "...skok brzmi drastycznie. [...] Skok to odskok, który nie porzuca tego, od czego odskakuje, lecz zyskuje właśnie dystans, by mógł to oglądać w inny sposób niż poprzednio, przyswoić sobie w sposób bardziej źródłowy. Źródło, Ursprung, jest etymologicznie pokrewne skokowi, Sprung. Źródło to dosłownie 'pierwotny skok', praskok", tegoż, Heidegger i powszechna..., s. 150. Warto być może zwrócić uwagę, że podkreślony tu mistyczno-ekstatyczny wymiar namysłu Heideggera jest akcentowany przez wielu badaczy. W języku polskim najlepiej być może do kwestii tej odniósł się Cezary Wodziński (Agathon. Fragmenty epifaniczne). Chodzi też o to, aby nabrać koniecznego dystansu krytycznego do prezentowanego tu stanowiska. Można też zauważyć, że mistyka Heideggera zmierza w kierunku "źródła ciemnego", "otchłannego" i jest mistyką, w której nie ma Boga, ale rozumianego wedle religijnej tradycji. Kwestia ta sytuuje się w kontekście sporu o Heideggerową teologiczność. Niezwykle ciekawe, lecz zdecydowanie wymagające osobnego obszernego studium byłoby porównanie mistycznego wątku Heideggera z wyrastającą z tej samej tradycji Husserlowej fenomenologii głęboką mistyką sławnej jego uczennicy Edith Stein.
[33] M. Heidegger, Przyczynki do filozofii..., s. 222-223. Por.: M. Heidegger, Beitrӓge zur Philosophie..., s. 236-237.
[34] W. Rymkiewicz, Formy istnienia..., s. 339.

do góry









































strona 1








































strona 2








































strona 3








































strona 4








































strona 5








































strona 6








































strona 7








































strona 8








































strona 9








































strona 10








































strona 11








































strona 12








































strona 13








































strona 14

główna anthropos? teksty autorzy rada recenzentów dla autorów indeksacja archiwum   English version