Przyroda - bliska czy daleka? Ekokrytyka i nowe sposoby poetyki odpowiedzialności za przyrodę w literaturze

     Literatura na wiele sposobów pokazuje, jak zmienia się relacja człowieka i otoczenia. Romantycy doświadczali świata, w tym przyrody, projektując siebie na świat. Księgę Natury traktowali jak antropocentryczny system symboli, znaków do odczytania. Zmiany w tej relacji pokazała literatura modernistyczna (D.H. Lawrence, Leśmian, Gombrowicz, Schulz), przekształcając formułę podmiotowości na afektywną, doświadczającą, empatyczną a przyrodę na to, co obce, przeobrażone i wymykające się ludzkiemu poznaniu oraz podkreślające ludzkie wyobcowanie ze świata.
     Dwudziestowieczni teoretycy, tacy jak Böhme, Derrida, czy Agamben, wskazują na zmiany nie tylko w estetyce przyrody, ale i w relacji między człowiekiem a innymi gatunkami, między człowiekiem a jego własną, cielesną naturą. Za ich filozoficzną refleksją podąża między innymi ekokrytyka jako ponowoczesna propozycja zrekapitulowania i odkrycia tego, co nowe, problematyczne w naszym spojrzeniu na świat natury. Doświadczeniem przewodnim okazuje się dziś kryzys ekologiczny i jego geneza - zdeprecjonowanie środowiska naturalnego i innych gatunków. Pytanie, nad którym chciałabym się w niniejszym artykule bliżej zastanowić, brzmi, czy dzisiaj jesteśmy bliżej czy dalej przyrody - czy i jak pytać o przyrodę, jak ją rozumieć na gruncie teorii literatury, która coraz częściej bierze pod uwagę perspektywę ekokrytyczną. Jednocześnie pragnę zaznaczyć, że jest to tekst przede wszystkim teoretyczny, mający charakter wstępnych rozpoznań niezbędnych do ekokrytycznej interpretacji, a zatem nie będzie moim zadaniem wyliczanie tekstów, tylko przykładowe pokazywanie sposobów problematyzacji odpowiedzialności za przyrodę w literaturze.

     Ekokrytyka - uwagi wstępne
     W ciągu ostatnich lat, nie tylko pod wpływem zainteresowania nauk humanistycznych problemami ochrony środowiska, ale i z powodu refleksji nad przemianami postaw człowieka wobec otaczającej go przyrody i związanymi z tym zjawiskami kulturowymi, pojawiły się nowe perspektywy do badań literackich, które można by zbiorczo określić mianem krytyki ekologicznej lub coraz bardziej rozpowszechniającym się skrótem - ekokrytyki. Nowo powstałe dyscypliny, których atrakcyjność zatacza coraz większe kręgi, to nie tylko interesująca z punktu widzenia literaturoznawstwa ekokrytyka, ale szereg innych powiązanych z nią nurtów, takich jak studia nad zwierzętami (animal studies), nature writing, krytyka środowiskowa (environmental criticism), ecocinecriticism, ekopoezja, ekopedagogika, ekofeminizm, czy ekologia polityczna. Są to nowe, dyskursywne propozycje czerpiące swoje źródła w większości z krytycznego namysłu nad antropocentryczną tradycją humanistyki, zmierzające w stronę poetyki różnorodności opartej na świadomości istnienia innych gatunków i perspektyw myślenia o świecie, koncentrujące się na relacji ludzi ze zwierzętami i na obecności lub braku wartości proekologicznych w tekstach, ale przede wszystkim na reprezentacji środowiska naturalnego w różnych formach twórczej ekspresji - na nowych, często eksperymentalnych z założenia, próbach odniesienia się do przyrody .
     Celem niniejszego tekstu jest wstępne prześledzenie dotychczasowych osiągnięć teoretycznych związanych z perspektywą ekokrytyczną. Zależy mi na pokazaniu rozmaitych ujęć i użyć ekokrytyki, które miały wpływ na literaturę i tego, jak ekokrytyka stawia kwestię bliskości i oddalenia natury. Pytanie, które będę sobie stawiać podczas niniejszych analiz dotyczyć będzie również wstępnych ustaleń, co ekokrytyka dotychczas proponowała i czy w tych propozycjach zawarta jest jakaś oryginalna treść, niezwiązana z zastanymi badaniami. Inną, równie ważną kwestią, zdaje się być odniesienie ekokrytyki do polskich realiów, co jest wyjątkowo trudnym zadaniem z uwagi na niewielką ilość ekokrytycznych analiz tekstów w polskiej literaturze. Do ekokrytyki nie zaliczam uprawianej w Polsce estetyki ekologii, która zakłada, iż przeżycia estetyczne wzmacniają postawę proekologiczną, czyniąc "wzgląd na związki między odczuwaniem piękna natury z potrzebą chronienia środowiska naturalnego"^[2]. Z drugiej strony, przyjrzenie się innym gatunkom przyrodniczym, tak jak pojawiają się one u Gombrowicza, Leśmiana, czy późniejszych pisarzy - u Tokarczuk i Rymkiewicza, wcale nie stawia sobie celu odkrycia jakiejś polskiej specyfiki w tym zakresie. Wręcz przeciwnie, ich wkład, tak jak i innych twórców, cechuje, mniej lub bardziej związane z osobą autora, podejście zindywidualizowane, choć na tym tle mogą pojawić się odniesienia do tego, co polska kultura przejęła, jak chociażby tradycje myśliwskie, inaczej obecne u Gombrowicza, a inaczej u Tokarczuk.

     Ekokrytyka - uwagi odnośnie terminu
     Nazwa "ekokrytyka" wzorowana jest na angielskim odpowiedniku ecocriticism lub ecocritique, choć w tradycji anglosaskiej spotkać można także inne propozycje, takie jak "zielone studia", "zielona perspektywa" (green studies) czy "krytyka ekologiczna", "środowiskowa" (environmental criticism). I właśnie tym dwóm rozróżnieniom chciałabym się oddzielnie przyjrzeć.
     Laurence Coupe, autor jednej z ekokrytycznych antologii tekstów, woli używać bardziej pojemnego według niego terminu, "zielona perspektywa", choć jak przyznaje, mimo, że "ekokrytyka" wydaje się bardziej wyspecjalizowanym pojęciem, to jej zaletą jest, że przypomina i odzwierciedla krytycznego ducha naszych czasów. Chodzi według niego o problemy przekraczające rzeczywistość lingwistyczną. "Zielona perspektywa" jest "nowym rodzajem pragmatyzmu", a natura/przyroda staje się pojęciem krytycznym, ponieważ podważa nieograniczony rozwój technologiczny, oferuje alternatywę, choć radykalną, dla lewicowego i prawicowego podejścia do środków produkcji, które zawsze muszą być wytworzone, bez względu na koszt. Ponadto, nadaje znaczenie światu nieludzkich stworzeń, zawiesza antropocentryczne założenie, że natura jest wytworem języka, tak jak w teorii kulturowej. Mimo, że zielona perspektywa, którą prezentuje Coupe, nie ma bezpośrednio na celu zmiany zachowania ludzi, wpływu na ich sposób myślenia, zachęcania do działań, to chciałaby - w domyśle - tak oddziaływać, bo wówczas zasługiwałaby na miano podejścia ekokrytycznego^[3].
     Lawrence Buell, zwolennik terminu "krytyka ekologiczna", pisze o problemach związanych z definiowaniem tego młodego, powstałego niedawno nurtu w książce The Future of Environmental Criticism^[4]. Uważa on, że "ekokrytyka" jest zgrabnym pojęciem, ale - podobnie jak Coupe - niewiele odsłaniającym^[5]. Co więcej, termin ten według Buella zakłada, że istnieje jakiś metodologiczny holizm^[6]. Odcina się więc od "ekokrytyki", zwracając jeszcze uwagę na przedrostek "eko", który drażni go tym, że konotuje wyłącznie to, co naturalne, aniżeli kulturowe, jak i nasuwa porównanie z wyspecjalizowaną nauką ekologii^[7]. Może także przywoływać skojarzenia ze skomercjalizowanego świata produktów "eko" i mody na wszystko, co "eko"^[8]. Z drugiej strony jednak nie wydaje się, żeby dyskursowi humanistycznemu w jakikolwiek sposób to zagrażało. Raczej - i na to warto zwrócić uwagę - chodziłoby o umowne ustalenie terminu, który w jak największym dotychczasowym użyciu dotyczy teorii literackiej i strategii lektury, interpretacji tekstów. I tu obecna praktyka posługiwania się pojęciem "ekokrytyka" oraz rozwój środowiska akademickiego, koncentrującego się głównie na analizach literatury, może dopomóc w tych ustaleniach^[9]. Może, choć wcale nie musi. Skądinąd, można z powodzeniem dostrzegać potencjał nowego spojrzenia na kwestie przyrody w kontekście pogłębiającego się kryzysu ekologicznego, nie używając terminu ekokrytyka. Mimo to, bywa on w wielu przypadkach pomocny, nazywając zbiorczo problematykę zainteresowania środowiskiem naturalnym i innymi gatunkami przyrodniczymi jednym określeniem, mającym przede wszystkim walor krytyczny.

     Początki, inspiracje - zarys
     O ekokrytyce zwykło się mówić w kontekście literaturoznawstwa anglosaskiego i rzeczywiście powstały tam teksty, które wyodrębniły kwestię natury/przyrody/środowiska w charakterze wyzwania dla dotychczasowych ujęć, często wiążąc ją z doświadczeniem kryzysu ekologicznego, doświadczeniem wymagającym użycia innego języka, a nawet eksperymentowania z materiałem twórczym, pokazując potencjał dla nowych interpretacji szczególnie w kontekście współczesnej literatury, która znacznie łatwiej wchłonęła ekokrytyczne treści za pośrednictwem konstrukcji swoiście zorientowanej, empatycznej świadomości, ale i podmiotowości literackiej. Pytanie, jaka to świadomość, jak się przejawia i jakie treści usensawnia, innymi słowy - jak odnosi się do przyrody. Wydaje się bowiem, że tego typu założenie pozwala nie tylko odnieść się do literatury, ale i zapytać o potrzebę rozumienia tych treści, o potrzebę czytania i interpretowania ekokrytycznych tekstów w kontekście inaczej pojmowanej wrażliwości, która według mnie oznacza poczucie źródłowej nie-samotności, choć ludzkiej, to otwartej na doświadczenie spotkania z innym gatunkiem przyrodniczym, otwartej i intencjonalnie nastawionej na odbiór świata poza ludzką podmiotowością.
     W celu pokazania warunków możliwości tego typu doświadczeń, przygotowania tła, odniosę się do źródeł współczesnego podejścia ekokrytycznego, w których uwidaczniają się problemy bliskości i oddalenia kultury i natury, pytania o wpływ natury na kulturę i odwrotnie. Odzwierciedlają to dwie fazy ekokrytyki. W pierwszej fazie zaczęto od analizowania takich kwestii, jak kultura versus natura, technika a stan pierwotny. W Wielkiej Brytanii, przykładowo, odwoływano się do poetów romantycznych - do Blake'a, Wordswortha, za oceanem - do Thoreau czy do Emersona. Leo Marx w szeroko dyskutowanej w literaturoznawstwie amerykańskim książce The Machine in the Garden. Technology and the Pastoral Ideal in America, opublikowanej w 1964 roku, wskazał na przełomowy moment, na notatki z lipca 1844 roku, kiedy autor "Moby Dicka" odnotował gwizd zbliżającego się pociągu, który zagłuszył spokój kontemplacji leśnego otoczenia^[10]. Dla Marxa i innych teoretyków literatury, należących do pierwszej fazy ekokrytyki, środowisko naturalne, pozamiejskie było czymś zewnętrznym wobec kultury, w tradycji idylli postrzegane jako transcendentna kraina harmonii i szczęścia. Stąd wyczuwalny - nieomal - zachwyt Marxa nad zdarzeniem z życia Hawthorne'a, kiedy "realne" wkracza w "sferę idylli". Innymi słowy, dźwięk pociągu w lesie niedaleko Concord niesie za sobą radykalne zmiany dla konwencji literackich. Odtąd to, co miejskie na dobre wkracza do tego, co dotychczas nazywało się "sielskie"^[11]. Kontrast pomiędzy miastem a wsią, miastem a przyrodą staje się coraz mniej widoczny, nierzadko przybierając symbiotyczną postać hybrydy. Ten hybrydalny charakter ekokrytyki, która nierzadko będzie badać pogranicza między tym, co ludzkie i nieludzkie, między dziką a oswojoną przyrodą nałoży się na znacznie bardziej fundamentalną już nie opozycję, lecz właśnie hybrydę, jaką jest kultura i natura.
     Przyjmuje się, że w latach 90-tych ekokrytyka weszła w drugą fazę, ponieważ zaczęto znacznie wyraźniej podkreślać problematyczność odniesienia się w kulturze do natury. Uznano, że niemal każdy tekst nawiązuje w jakiś sposób do relacji człowieka z przyrodą, począwszy od materii - papier, który pochodzi z drzew - poprzez formę i treść. Bliskość i oddalenie przyrody stało się zagadnieniem widocznym w tekstach. Melodyczność mogła być odwzorowaniem harmonii z otoczeniem, brak melodii - zerwaniem więzów. Zaczęto więc w tym kontekście raz jeszcze zastanawiać się, na czym polega relacja pomiędzy tekstem a światem kulturowych i żywych doświadczeń. Analizowano pojęcie reprezentacji^[12]. Pytania, które pojawiły się na tym etapie, sprowadzały się do kwestii: jak w tekstach reprezentowana jest natura? Kiedy tekst niejako otwiera się na świat naturalny a kiedy dochodzi do stłumienia przyrody w tekście? Czy w ogóle problem samej reprezentacji natury w tekście, czy w ogóle jest możliwy, pośrednio czy bezpośrednio? I jaki jest związek pomiędzy odpowiedziami na te pytania a doświadczeniem i wyrażeniem go w języku? Pytania te, związane z teoretycznoliterackim aspektem ekokrytyki, nie mogłyby zostać postawione bez szeregu innych tekstów, mniej lub bardziej związanych ze świadomością ekologiczną w literaturze. Teksty te w rozmaity sposób wprowadzają do samego problemu zainteresowania ekokrytyki literaturą.
     Pierwsze wezwania do krytyki literackiej o ekologicznym nastawieniu pojawiły się podobno w latach siedemdziesiątych^[13] - chodzi o takich autorów jak John Meeker, Annette Kolodny czy William Rueckert, który w artykule z 1978 posłużył się terminem "ekokrytyka"^[14]. Jednak większość autorów - mam tu na myśli redaktorów różnych "zielonych" antologii, ale i wspomnianego już krytyka Lawrence'a Buella - jest zgodnych co do tego, że dopiero w latach dziewięćdziesiątych zauważono rozwój badań nad literaturą i środowiskiem^[15]. Połączenie przedmiotów badawczych było możliwe między innymi dzięki interdyscyplinarności. Widać to wyraźnie na przykładzie Bruno Latoura, który w naukach społecznych stał się rzecznikiem nowej "Konstytucji ekologii politycznej", inkorporującej sprawy środowiska naturalnego w rzeczywistość ludzką, a także na poważnie stawiając sprawę możliwości reprezentowania w społeczeństwie innych, niż ludzkie, gatunków^[16]. Zaś w teorii literatury zaowocowało to zmianami ram interpretacji tekstów, gdy zaczęto korzystać z geografii, ekologii i innych nauk ścisłych.
     W 1967 roku w czasopiśmie Science ukazał się artykuł amerykańskiego historyka, Lynna White'a pod znamiennym tytułem - "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis"^[17]. White stwierdził, że problem, jakim jest zniszczenie środowiska naturalnego, był dotychczas błędnie stawiany w nauce, ponieważ u jego źródeł stoi dawna kultura i społeczeństwo. Warto zauważyć, że White pisał swój artykuł jeszcze przed krytyką "płytkiej ekologii" Arne Naessa^[18]. White analizował w nim między innymi biblijną Księgę Rodzaju, zapoczątkowując ekologicznie zorientowaną krytykę sposobów, w jaki konstruowana jest natura w kanonicznych tekstach zachodniej cywilizacji^[19].
     Innym ważnym prekursorem ekokrytyki w badaniach literackich był Joseph Meeker, autor The Comedy of Survival, gdzie udowadniał, że klasyczna tragedia wzmocniła antropocentryczne założenie o tym, iż przyroda istnieje dla korzyści człowieka. Krytykował tam także tradycję pastoralną, uważając ją za formę eskapizmu fantazji, która przedstawia wyłącznie przyrodę wartościowaną pozytywnie, idealizowaną, oswojoną kosztem dzikiej i zapomnianej^[20]. Podobnie do tradycji pastoralnej odniósł się Raymond Williams, brytyjski krytyk, związany z perspektywą marksowską, który w dziele The Country and the City (pierwsze wydanie w 1973 roku) pokazał, że idylla to coś więcej niż wyraz tradycjonalistycznej nostalgii za utraconą przeszłością prostego życia w zgodzie z naturą. Według Williamsa szczególnie w "zielonym języku" romantyzmu (zarówno u interpretowanych przez niego Wordswortha jak i Clare'a) - a warto zauważyć, że romantyzm po literaturze pastoralnej jest drugim, tak ważnym, odniesieniem dla ekokrytyków - przejawia się zdegradowana kondycja ziemi^[21].
     Pomysły Williamsa kontynuował kolejny wpływowy, brytyjski literaturoznawca, Jonathan Bate, który w Romantic Ecology^[22] na nowo interpretował Wordswortha. Dla Bate'a romantyzm stał się ważny nie tylko z punktu widzenia kontynuacji tradycji pastoralnej, ale i jej krytyki. Wagę tego wykłada Bate jeszcze dokładniej w The Song of the Earth^[23], gdzie analizuje Byronowskiego Don Juana, ale i roztacza dyskusję o romantycznej ekologii na późniejsze teksty, także współczesne. Do romantyzmu sięga także Karl Kroeber, autor Ecological Literary Criticism^[24]. Wszyscy oni potwierdzają, że tradycja pastoralna i jej różne odczytania pozostają inspirujące dla ekokrytyki. Co więcej, sam termin pastoral przynajmniej w jednym użyciu nabiera cech krytycznych, gdy ogranicza się go wyłącznie do sztucznej idealizacji natury, niewspółmiernej do pogrążonego w kryzysie ekologicznym świata^[25]. Znamienne, jak bardzo interesujący wydaje się dla ekokrytyków sam światopogląd romantyczny, znaczenie filozofii natury i wyobrażenia o przyrodzie, przezwyciężenie kartezjańskiego dualizmu i mechanicyzmu. Inspiracja, jaką dla ekokrytyki jest romantyzm, oznacza także, iż romantykom nie udało się, mimo krytyki, znieść skostniałych hierarchii, które ekokrytyka podejmuje na nowo. Inspirujący dla estetyki, nie wytworzyli silnego głosu sprzeciwu wobec przemysłowej eksploatacji natury, a myśl ich uzyskała funkcje kompensacyjne^[26]. Tym sposobem natura traktowana w romantyzmie jako wartość transcendentna, na przemian z wytworzonym simulacrum^[27], zostaje wbudowana w modernizm. Dyskusja tycząca się tego, co pozostało i co nadal z romantyzmu przenika do naszej kultury, trwa do dzisiaj.
     Greg Garrard, autor książki wydanej w serii "The New Critical Idiom", uważa, że początków współczesnej nam postawy ekologicznej upatrywać należy wraz z Silent Spring Rachel Carson^[28]. Użyta tam na wstępie parabola, będąca częścią tradycji pastoralnej i apokaliptycznej, pokazuje gatunki, które służyły ludziom do własnego umiejscowienia w naturze, znajdujące się zarazem na początku (Genesis) jak i na końcu (Objawienie) Pisma Świętego^[29]. Przywołanie Carson jako autorki niezwykle wpływowej dla rozwoju ekokrytyki ma także związek z jej praktycznym oddziaływaniem i zwróceniem uwagi opinii publicznej na szkodliwość pestycydów, jak i na zmniejszenie ich stosowania w rolnictwie. Na jej przykładzie Garrard pokazuje, jak używa ona retoryki ekokrytycznej, by za pomocą figur literatury pastoralnej i apokaliptycznej dojść do nurtujących współcześnie naukowych problemów, które kiedyś zarezerwowane były dla wyspecjalizowanych instytutów^[30].
     Carson i inni wpływowi dla ekokrytyki autorzy sugerują, że możemy mieć do czynienia z porządkiem nadnaturalnym, nawet boskim, kiedy zastanawiamy się nad reprezentacją tego, co katastroficzne na Ziemi, samego kryzysu ekologicznego i zdegradowanej przyrody^[31]. Podobnym tropem - od strony religii - podąża Derrida, kwestionując założenia tkwiące u progu recepcji tradycji judeochrześcijańskiej i wpływające na nasze relacje ze zwierzętami i innymi gatunkami. Ma to miejsce w jego filozoficznej interpretacji wiersza D.H. Lawrence'a p.t. "Wąż"^[32], ale i w eseju L'animal que donc je suis, w którym zastanawia się, dlaczego zwierzęta to jeden z najbardziej zaniedbanych problemów w filozofii^[33]. Ekokrytycy podejmują tę problematykę, doszukując się związku z praktykami nieograniczonej przemocy wobec zwierząt od czasów składania religijnych ofiar.
     W anglosaskim literaturoznawstwie ekokrytyka wiąże się równie silnie z dyskursem emancypacyjnym, takim jak postkolonializm i rozwój lokalnych literatur, należących do podbitych przez Europejczyków kultur, jak Indianie, Chicano, czy Afro-Amerykanie. Świadectwa ich często świadczą o ambiwalentnym zanurzeniu w kulturze zachodniej, pokazują dziedzictwo innych praktyk niż te, które wyłącznie podporządkowują niższą w hierarchii bytów naturę. Tego typu poszukiwania, studiowanie innych, niż europejskie, tekstów, prowadzi do pytań o sprawiedliwość społeczną. Dochodzimy do krytyki politycznej i kwestii poruszanej w dyskursie postkolonialnym, między innymi przez Gayatri Spivak w stosunku do ludzi, czy do Bruno Latoura - w stosunku do innych gatunków, a mianowicie do pytania o formę i przyszłość odpowiedzialności za drugiego, który albo nie ma głosu, albo nie może się wypowiadać. Pojawia się przy tym wiele problemów, choćby taki, do jakiego stopnia można porównywać ludzkiego "podporządkowanego innego" (subaltern)^[34] do nieludzkiego? Zależy to także od sposobu, w jaki postrzegamy milczenie przyrody. Jedni powiedzą, że przyroda zdaje się być niema tylko w bogatych społeczeństwach świata zachodniego, a przestaje tam, gdzie pojawiają się kataklizmy, czyli częściej w biedniejszych regionach świata^[35]. Innymi słowy, im bardziej prymitywne społeczeństwo, tym lepsze rozumienie świata natury^[36]. Dla nas przyroda jest niema, bo odziedziczyliśmy świat całkowicie zhumanizowany i konstytuowany przez podmiot mówiący. Stąd inni badacze zwrócą uwagę na samo ukształtowanie języka, pokazując wpływ, jaki wywarła na nim przyroda^[37] - od strony ikonicznej, poprzez onomatopeiczną. Bate rozwija nawet argumentację, że możemy przywrócić nasze relacje z przyrodą, jeśli zapośredniczymy je w języku poetyckim^[38]. Powołuje się przy tym na Heideggera, który w poezji upatrywał zakorzenienia nieinstrumentalnych relacji z otaczającym światem, takiej poezji, która pozwala rzeczom zaistnieć w języku i która jest blisko ziemi, zamieszkiwania^[39]. Poezja, jak konkluduje Bates, jest miejscem, które ocala ziemię. Inni krytycy jednak zauważają, na przykład Yves Bonnefoy, że sama poezja nie wystarczy. Chodzi o doświadczenie, które powoduje, że odrywamy się od tekstu i chcemy coś przeżyć także poza nim^[40], albo doświadczenie to samo nas ogarnia.

     Najważniejsze zagadnienia i problemy badawcze
     Kate Rigby w artykule omawiającym najważniejsze zagadnienia ekokrytyki literackiej podaje przykład wiersza Michelle Boisseau, pod tytułem "Pergamin" (Parchment), z którego wynika, że nasza kultura (coś tak pięknego i subtelnego jak stary, iluminowany pergamin, oprawiony w cielęcą skórę) jest znacznie bardziej zadłużona w naturze, niż nam się to na co dzień objawia^[41]. Walter Benjamin z kolei w jednej ze swych tez historiozoficznych zauważa, że dla materialisty historycznego każdy dokument naszej cywilizacji jest w takim samym stopniu dokumentem barbarzyństwa. Większość ekokrytyków zgodziłaby się z tym, dodając lub przeformułowując myśl Benjamina, iż nie ma dzieła kultury, które nie powstałoby jednocześnie bez wykorzystania i zinstrumentalizowania przyrody.
     Pytanie, które wydaje się ciekawe, może nawet najbardziej, na gruncie ekokrytyki dotyczy statusu przyrody. Innymi słowy, czy rzeczywistość przyrodnicza pozostaje pod kontrolą języka, jako konstrukt kultury, której podlega, czy - jak chcą ekokrytycy^[42] - wykracza poza język. Podobna intuicja o przyrodzie, dzikiej i nieuwikłanej w historię ludzką, a zatem istniejącej poza tekstem, mogła przyświecać późnemu Derridzie, mimo zarzutów, że nieuchronnie tego typu dociekania powodują zaplątanie się w metafizykę. Skłonny był on, gdy posługiwał się metaforami wyprzedzania, poprzedzania, podążania za zwierzętami, wyrażać się o przyrodzie jako o bycie mającym ostatecznie pierwszeństwo, może nawet na sposób formacyjny wobec wtórnego istnienia człowieka^[43]. To w eseju Zwierzę, którym więc jestem wskazywał na dwuznaczność francuskiej formy czasownika "je suis", który ma dwa znaczenia: "jestem" i "podążam", a tym samym krytycznie nawiązywał do kartezjańskiej formuły "myślę, więc jestem". Natura jako ludzkie dziedzictwo, jako wyraz naszej zależności i poddaństwa mogła w późnej myśli Derridy powodować, jak sądzę, zawieszenie poststrukturalistycznej konstrukcji świata, a przynajmniej dynamizować kwestię wszechogarniającego rzeczywistość tekstu^[44]. Spojrzenie kotki, która obserwuje Derridę jest tu dobrym przykładem pewnego doświadczenia z życia codziennego pisarza. Jednak próba uchwycenia tego, co to znaczy, objęcia refleksją powoduje odesłanie do tekstów - niewielu, głównie poetyckich^[45]. Ta dialektyka doświadczenia i lektury - swoiście napięta - jest bardzo obecna w ekokrytyce. Bez sytuacji przeżycia, spostrzeżenia, nie byłoby problemów, a zatem krytyki, zaś bez tekstu, nie byłoby samowiedzy, możliwości genezy, odzwierciedlania.
     A zatem z jednej strony mamy do czynienia z naturą jako bytem kulturowym (świat tekstu) - co ekokrytyka dostrzega - z drugiej, mamy niezgodę na traktowanie środowiska jako symulacji wytworzonej przez tekst, na traktowanie go jako byt fikcyjny. Docieramy do pewnej oczywistości, że natura nie może ograniczać się do tekstu, skoro jest codziennie doświadczana. Wieloznaczność natury sprowadza się właściwie do dwóch głównych powodów podziału (które można wyrazić: Natura i natura): Natura jako efekt abstrakcji, idealizacji, pojęcie immanentne, figura, transcendencja; i natura jako konkretny zbiór zwierząt, roślin, gatunków przyrodniczych. Wzajemne uwikłania Natury i natury odsłaniają problematyczny stosunek człowieka do przyrody, ponieważ od interpretacji Stworzenia zależy gdzie znajdzie się człowiek, czy po stronie idei, po stronie Stwórcy, czy po stronie stworzenia, skończoności, życia, które nie jest doskonałe, bo prowadzi do śmierci i zagłady wszelkich stworzeń.
     W języku pozbawionym religijnych odniesień i opisującym świat bez Stwórcy można to wyrazić jeszcze inaczej. Mianowicie wpływ człowieka, ludzka techne - używana świadomie i nie - oddziałuje na ziemskie ekosystemy, które są zależne od procesów fizycznych a te z kolei prześcigają ludzką wiedzę i władzę^[46]. Ekokrytycy pokazują to na przykładzie zadłużenia kultury wobec natury, ale i w języku, który kształtuje naszą percepcję, próbując przywrócić ważność świata spoza tekstu. W tym kontekście często przytacza się słowa Kate Soper, autorki What is nature?, która analizując pojęcie "natury" w różnych dyskursach, przeciwstawiła się teoriom traktującym problemy środowiska przyrodniczego jako coś wyłącznie przejawiającego się w języku, formułując filozoficzną kwestię samej natury języka, którego używamy do adresowania tychże problemów. Jej słynne stwierdzenie, że przecież to nie język ma w sobie dziurę ozonową, służy ekokrytykom jako założenie^[47].
     Spór wokół języka spowodował, że tacy wpływowi teoretycy, jak Carolyn Merchant czy Bruno Latour na różne sposoby opowiadają, jak pojęcie natury (w szczególności dzikiej) straciło na znaczeniu. Obwieszczany przez nich "kres natury" to nic innego jak nierozwiązany problem wieloznaczności tego pojęcia. Mimo to, wydaje się, że więcej argumentów przemawia w ekokrytyce na rzecz utrzymania choćby i niejasnych pojęć, obciążonych ideologicznie jak "natura" czy "przyroda". Przykładowo Latour, który przekonująco uzasadnia nieokreśloność i hierarchizujący charakter terminu "natura", powołując się na szkodliwość dyskursu szczególnie w naukach społecznych, sam przyznaje wielokrotnie, że natura została pozbawiona głosu na rzecz mówiącej kultury^[48]. Ekokrytykę interesuje przede wszystkim to, w jaki sposób pozbawiono naturę głosu, a zatem ów hierarchizujący, mętny, ideologiczny dyskurs natury dlatego jest pojęciem wartym zachowania w teorii krytycznej z uwagi na wielość reprezentacji literackich i ich interpretacji. Sama historia recepcji przyrody w literaturze mówi nam o stosunku do niej, o bliskości lub oddaleniu człowieka wobec niej, a zatem musi pozostać, szczególnie w badaniach nad tekstami kultury.
     Pojawia się jeszcze jedna perspektywa odnoszenia się do natury, możliwe, że w pewien sposób odrębna. Wychodzi ona od założenia - właściwego w podejściu choćby White'a, ale i innych ekokrytyków - że świat przyrodniczy nie jest biernym odbiorcą ludzkich działań i projekcji, ale aktywnym uczestnikiem współtworzącym i przetwarzającym ludzką kulturę i społeczeństwo. Artystycznym przejawem tej recepcji jest pewna wizja przyrody, która ją upodmiotawia, czy w szczególny sposób przywołuje jej zdolność do sprawstwa. Widać to na przykładach dzieł sztuki współczesnej i nurtu zwanego w sztuce - "animal studies" (studia nad zwierzętami)^[49].
     Wykorzystuje to także przy omawianiu pogody w interpretacji literatury Bate. Jego "krytyka globalnego ocieplenia" (global warming criticism) zakłada, że świat przyrodniczy nie może być dłużej traktowany jako pasywny, poukładany i uległy, skoro jest zmienny, nieprzewidywalny, a także odpowiada na nasze interwencje w sposób, którego ani nie możemy przewidzieć, ani kontrolować. Krytyka Bate'a uprzywilejowuje te teksty, które umożliwiają nam refleksję nad "kruchością" (ang. fragility) świata^[50].
     Upodmiotowienie innych gatunków prowadzi do nowej, choć radykalnej, perspektywy badawczej, którą określa się jako posthumanizm. Przedrostek "post" nadaje jej charakter krytyczny wobec tradycyjnie rozumianej humanistyki, która w centrum świata stawia interesy człowieka. Ewa Domańska opisuje to podejście jako humanistykę po humanizmie, nakierowane przeciw dominującej postawie antropocentrycznej. Można zatem według niej określać posthumanistykę jako humanistykę nie-antropocentryczną^[51], choć termin wzbudza zastrzeżenia przez swą paradoksalność, niemożność wykroczenia poza ludzki sposób widzenia i opisywania świata. Związek z tak rozumianą posthumanistyką i ekokrytyką dotyczy przede wszystkim wspólnych problemów badawczych, a są nimi zagadnienia granic tożsamości gatunkowej, relacji między tym, co ludzkie i nie ludzkie (związki człowieka z technologią, środowiskiem, zwierzętami) oraz zagadnienia biowładzy, biopolityki i biotechnologii. Celem posthumanistyki, jak i ekokrytyki jest naukowe wspieranie i legitymizacja działań mających na celu ochronę różnych gatunków - ochronę przyrody w ogóle, co leży w interesie ludzkim, bo to od niej człowiek jest zależny (podtrzymywanie bioróżnorodności) - a także "ulepaszanie" gatunku ludzkiego (transhumanizm). Posthumanistyka, tak jak ekokrytyka, wiąże się z innymi tendencjami badawczymi (m.in. chodzi tu o badania postkolonialne, genderowe, queerowe, studia etniczne, itd.) o tyle, o ile znajdują się w nich elementy myślenia posthumanistycznego. Często pokazują one, że ujmowane w kategoriach inności zwierzęta również podlegają różnym formom kolonizacji, dekolonizacji, globalizacji, wykluczania, czy hybrydyzacji.
     Radykalną i niezwykle wpływową teoretyczką posthumanistycznych studiów nad zwierzętami (animal studies) jest Donna Haraway. Kiedy wprowadziła ona pojęcie cyborga, utopijnego i modelowego zarazem, wielu protestowało. Cyborg stał się jednak użyteczny, pokazując zasadnie zmiany w konstrukcji i doświadczeniach nie tylko naszej przyrodniczej natury - możliwość wyzbycia się płci - na skutek równoczesnego wpływu rozwoju techniki i medycyny, ale i innych gatunków (projekt OncoMouse)^[52]. Manifest cyborgów miał wpływ na rozpowszechnienie się pojęcia hybrydy, użytecznego w ekokrytyce w refleksji nad problemem zmiennej granicy ludzkie - nie ludzkie. W niecałe dwadzieścia lat później opublikowała ona "manifest gatunków towarzyszących" (The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness)^[53], pokazując nieodłącznego towarzysza człowieka - psa, zastanawiając się przy tym nad uhistorycznieniem tej relacji, nad zależnością natury i kultury. W ostatniej opublikowanej książce, When Species Meet, Haraway stawia pytanie: kogo lub co dotykam, kiedy dotykam mojego psa?^[54] - otwierając kulturową kwestię bliskości i oddalenia pomiędzy ludźmi a towarzyszącymi im zwierzętami w rzeczywistości pozajęzykowej.
     Kate Soper słusznie jednak zauważyła, że mimo trafności użytego przez Haraway modelu cyborga, nie musimy wcale rozmywać i rezygnować z pojęcia ludzkiego podmiotu, ani z humanistyki. Podkreśla ona, że warto utrzymać ludzki podmiot ze względu na ludzką odpowiedzialność za inne gatunki jak i za całą planetę, którą zamieszkujemy i o którą nie troszczymy się w wystarczający sposób^[55]. Jako zwolenniczka odniesienia natury, do jej pozajęzykowych reprezentacji i jako humanistka, uważa ona, że nie można rezygnować z naturalnego wymiaru podmiotowości z uwagi na jego cielesność, seksualność. Krytykuje także naturalizm i tych, którzy widzą jakieś kontinuum pomiędzy ludźmi i zwierzętami, próbując wyjaśniać nasze zachowanie przez to odniesienie^[56]. Podkreśla ona przy tym, że bronić humanizmu i "wyjątkowości człowieka" nie znaczy wcale obrony kartezjańsko-liberalno-oświeceniowej wizji podmiotowości. Chodzi raczej o uwzględnianie w myśleniu o podmiocie całej tradycji sceptycznej, począwszy od Nietzschego, Freuda i Marksa, po poststrukturalizm, Derridę i Foucault. Chodzi także o zmiany w dyskursie: mówienie o różnicach między gatunkami, aniżeli o hierarchiach, niższości czy wyższości. Bliska jej jest tradycja pisania z empatią o zwierzętach, a sceny okrucieństwa budzą w niej opór i sprawiają trudność w lekturze (jak okaleczenie królika podczas żniw w "Tęczy" Lawrence'a). Stąd sprzeciwia się nie tylko Haraway, ale i Cary'emu Wolfe, autorowi What is Posthumanism?^[57], uważają oni bowiem, że nie ma nic w człowieku wyjątkowego, co by usprawiedliwiało instrumentalne traktowanie innych gatunków. Haraway, pisze Soper, w jakimś stopniu zaprzecza sobie, bo z jednej strony chce, żeby ograniczyć praktyki zabijania zwierząt, ale dopuszcza "odpowiedzialne" eksperymenty medyczne, czy jedzenie mięsa. Czy zatem - pyta Soper - nie ma w tym jakiegoś założenia o wyjątkowości ludzi, skoro mimo ograniczeń, mogą oni dysponować życiem innych gatunków. Posthumanizm lepiej się sprawdza jako sposób na przeobrażanie, co to znaczy być człowiekiem, aniżeli jako próba wyjścia poza ludzką wyjątkowość. Według Soper najbardziej pociągające są te posthumanistyczne nurty, które potrafią rozpoznać i odnaleźć humanizm na marginesie wielu przykładów kwestionowania natury i granic "człowieka" za sprawą otwarcia projektu posthumanistycznego. Co więcej, podkreślanie wspólnoty z innymi gatunkami ma mniejszą wagę praktyczną w stosunku do naszej "drapieżnej chciwości" i "nieskończonej produkcji śmieci". To, co wymaga krytyki i namysłu, jeśli chodzi o kryzys ekologiczny, dotyczy przede wszystkim naszego rozpanoszonego modelu kultury konsumpcyjnej^[58].
     Zgadzając się z Soper, co do ujęcia (post)humanizmu w kontekście ekokrytyki, warto przyjrzeć się dokładniej przytaczanemu już tekstowi Derridy, L'Animal que donc je suis (a suivre), w którym problematyzuje on relację człowieka i zwierzęcia, innymi słowy, zastanawia się nad genezą i treścią owego rozdzielenia ludzi ze zwierzętami i co ważniejsze, doświadczając tego jako pytania także odnośnie własnej egzystencji, używa subiektywnego języka przeżywającego podmiotu, pełnego powtórzeń, meandrów, zagadek. Jest to wyjątkowo osobisty język. Derrida wielokrotnie podkreśla, że podstawowy czasownik w języku francuskim w formie pierwszoosobowej (je suis) ma dwa znaczenia: "jestem" i "podążam". Co to znaczy, że "ja podążam" i za czym - pyta Derrida^[59]. Chodzi mu o wszystko, co było przed człowiekiem, o przyrodę, zwierzęta i o ślady, pozostałości w człowieku po tym rozdzieleniu. Derrida formułuje to jako problem granicy pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem i możliwości jej przekroczenia: w przeszłości - opowiada o tym Księga Rodzaju, w teraźniejszości - to, jak, zwierzę wciela się w ludzki podmiot, jak się do niego wkrada, jak patrzy na człowieka.
     Od jak dawna zwierzę patrzy na człowieka, zwierzę jako inny?^[60] Derrida przywołuje sytuację, gdy jego własny kot patrzył się na niego nagiego w łazience. Nagość z kolei odsyła do narracji starotestamentowej i do oczywistości, że za wyjątkiem człowieka, żadne zwierzę nie pomyślało o ubraniu, bo zwierzę nie jest nagie, zaś ubranie - i wstyd według Derridy - pochodzi od techniki^[61]. Kot, który patrzy na Derridę, przypomina mu koty u poetów, szczególnie w wierszach Baudelaire'a "Le Chat" i Rilkego "Schwarze Katze", ale nie tylko z tego powodu upatruje on w poezji początków zainteresowania zwierzętami^[62]. Chodzi mu raczej o podkreślenie, że język filozofii w sprawie zwierząt zasadniczo milczy. Może ze swej istoty, u podstaw poszukujący racjonalności i abstrahujący od rzeczywistości przyrodniczej, zaś język poetycki potrafi się do nich zbliżyć. Zwierzę patrzy znaczy również, że ma swój punkt widzenia, nieznany nam, radykalnie inny od ludzkiego^[63]. Nie każdy człowiek to dostrzega. Zwraca Derrida uwagę na to, jak w kulturze funkcjonuje słowo zwierzę - jako przeciwieństwo człowieka - w kulturze, która jest antropocentryczna, ale i logocentryczna. Humanizm udowadniał, że zwierzęta nie mają rozumu, ani świadomości. Zabrakło pytania, czy mogą cierpieć^[64]. Rezygnacja z operowania przeciwieństwami - natura-kultura, swój-obcy, człowiek-zwierzę - powoduje otwarcie się na radykalną odmienność, na fenomen współistnienia z innymi gatunkami, ponieważ wprawiają one w stropienie, wytrącają z równowagi, którą zapewniał humanizm^[65].
     Problem granicy, która rysuje się pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, według takich filozofów jak Giorgio Agamben, dotyczy człowieka. To w nim powstaje ta granica, jest przez człowieka konstruowana. Agamben stawia ciekawe pytanie: w jaki sposób człowiek oddzielił się od nie-człowieka, a w jaki zwierzę od człowieka? Jedną z odpowiedzi jest "maszyna antropologiczna", maszyna humanizmu, której geneza sięga tego, że człowiek nie wie, kim jest, staje się, jest mniej lub więcej sobą, dryfującym gdzieś pomiędzy światem ziemskim a niebiańskim, pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, zawsze "pomiędzy". Maszyna wytwarza pojęcie człowieka poprzez opozycje (człowiek/zwierzę, ludzkie/nie-ludzkie) i funkcjonuje według schematu wykluczenia, bowiem gdy za każdym razem zakłada pojęcie człowieka, odrzuca pojęcie zwierzęcia i tego, co nieludzkie^[66]. Dzięki namysłowi takich filozofów, jak Derrida, Agamben czy Soper i po dekonstrukcji pojęcia humanizmu, można próbować inaczej myśleć granicę pomiędzy tym, co ludzkie i nie ludzkie^[67]. Granica ta może stać się wyrazem bliskości międzygatunkowej.

     Przeszkody
     Bez względu na to, jak określa się zainteresowanie problemami środowiska naturalnego i ich reprezentację w literaturze, czy w kulturze w ogóle, pojawia się szereg rozmaitych problemów. Wielu teoretyków nie dostrzega możliwości otwarcia pisarstwa - szczególnie, gdy pisarz jest znany, komentowany - na nowy język. (Mowa o języku, który nie potrafi adekwatnie zachować się w konfrontacji z innym gatunkiem, ponieważ górę bierze zawsze ludzki sposób patrzenia.) Myślę tu choćby o Gombrowiczu. Mimo prób zebrania gombrowiczowskich opisów natury w Bestiarium^[68], mimo prób wskazania, jakim ważnym tematem była przyroda, zwierzęco-ludzkie sytuacje, szczególnie opisane na kartach Dziennika, to bardzo trudno jest przełamać poststrukturalistycznie i antropocentrycznie zorientowaną interpretację. Dlatego nie zgadzam się, gdy pisze się, że u Gombrowicza zwierzę to żaden "inny", rozpatrując to w kategoriach komunikacji werbalnej pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem^[69] albo - niemożnością dialogu z uwagi na brak u zwierząt świadomości^[70] . To są pewne oczywistości, które wciąż są powtarzane w humanistyce. Nie bierze się pod uwagę, jak różne są gatunki zwierząt, jak zaskakujące są wyniki badań w kontekście komunikacji pomiędzy ludźmi a małpami człekokształtnymi^[71]. Co więcej, ciągłe powoływanie się na takie kategorie, jak ludzka świadomość, jest wykluczające i podtrzymuje nasze relacje ze zwierzętami w układzie antropocentrycznym, a tym samym zgodę na powszechnie stosowaną przemoc. Ze względu na sprzeciw wobec powszechnego wykorzystywania zwierząt i powiązanego z tym ich cierpienia, wobec zagłady wielu gatunków, zarówno wśród zwierząt, jak i roślin, nie trzeba wcale poszukiwać tego, co koniecznie wspólne pomiędzy człowiekiem a przyrodą, aby przeciwdziałać kryzysowi ekologicznemu, choć takim dzielonym wspólnie fragmentem przyrody jest ludzkie ciało^[72]. Dotychczas swoistą wartością w estetyce przyrody mogła być jej odmienność i wynikająca z niej niesprowadzalność świata ludzkiego i pozaludzkiego, poczucie obcości i metafizyczne doświadczenie, które nieuchronnie odsyłało do "świata pełnego tajemnic, informacji o śmierci, pięknie albo przemocy...(...) jak i do tajemnicy trwającego ciągle aktu stworzenia", do zamierzchłości świata^[73]. Przyroda w takich książkach-traktatach, jak w Pielgrzymie nad Tinker Creek, naprowadza na sprawy ludzkie, metafizyczne, poprzez doświadczenie obserwacji: "(...) używam pierwszej osoby tylko jako pewnego punktu widzenia, niby ręcznej kamery, skierowanej obiektywem na świat" - pisze Annie Dillard^[74]. Momentami mistyczna, fascynująca spostrzeżeniami, ale i odrażająca narracja wynikająca z tej bacznej obserwacji, pokazuje przyrodę nieznaną, zamkniętą w teraźniejszości "świata bez końca", w nadmiarze konkretności, szczegółowości i marnotrawstwa istnienia. Pokazuje także przeszkody - jak ludzka samoświadomość - w kontakcie z tym wciąż nierozpoznanym przez nas światem, pustkę doświadczenia czystej teraźniejszości, ale i nienasycenie^[75]. Pustka paradoksalnie nie jest wcale pusta, ale nieskończenie różnorodna, tak jak ludzka nieświadomość^[76]. Ludzki obserwator daje się pochłonąć przez ten wiecznie niedomknięty w stworzeniu świat, uświadamiając sobie jego złożoność, ale i lęka się zezwierzęcenia, żyjąc z dala od ludzi i nakierowując się wyłącznie na to, co teraz, co przemyka przed jego oczami^[77]. Jego rola jako uczestnika jest dialektycznie niemożliwa do określenia. Raz udaje mu się uchwycić wzrokiem pożądany obiekt - jak płochliwe piżmaki - a raz nie. Piżmaki same decydują, kiedy chcą się zjawić, a kiedy nie. Werbalizacja obserwatora nie ma na nie wpływu, albo się pokażą, albo zrezygnują. Język przychodzi po zdarzeniu, a nie przed^[78]. Chcąc uczestniczyć w pełni swojej podmiotowości, znowu wciela się w człowieka, który, jako jedyny byt litościwy, pomaga leżącemu na grzbiecie żukowi stanąć na nogi^[79].
     A zatem nie chodzi w ekokrytyce o kolekcjonowanie motywów przyrody. Rzecz dotyczy źródłowego pytania, czym jest literatura i dlaczego relacja człowieka z przyrodą może być ważna dla jej samookreślenia. Żuki u Dillard, ale i u Gombrowicza w Dzienniku nie są wcale metaforą, ani figurą retoryczną. Są konkretnymi stworzeniami. Pisarz widzi, na czym może polegać ich ból - słońce prażące w przyzwyczajony do cienia brzuch. W innym razie, dlaczego tak szczegółowo opisuje ich sytuację, dlaczego wczuwa się w ich los, jakby próbował zrozumieć, co jest przyczyną nadmiernego dyskomfortu? Dlaczego w konfrontacji ze zbiorowiskiem robaków, wchodzi w relację ja - ten, konkretny żuk?^[80] Człowiek w takiej egzystencjalnej sytuacji nie uświadamia sobie, że jest przedstawicielem wyższego gatunku, który dysponuje rozwiniętym systemem moralnym, bo w obliczu cierpienia obcych, bezbronnych istot, zostaje mu tylko własna bezsilność i niemożność pogodzenia się^[81].
     Zauważalny jest jeszcze inny problem recepcji ekokrytyki na polskim gruncie. Kiedy ekokrytycy anglosascy powołują się na swoich romantyków (Wordswortha, Clare'a), w Stanach zaś na transcendentalistów (Emmersona, Thoreau), romantyzm polski, mimo równie kunsztownych opisów przyrody, wydaje się wprowadzać coś innego do ekokrytycznych odczytań. A mianowicie pokazuje przeplatanie się historii ludzkiej z naturalną. Mimo, że romantycy doświadczali świata przyrody poprzez auto-projekcję^[82], to pozostawili w świadomości późniejszych pisarzy, poetów pytanie, na czym polega ów związek - związek z historią. Przykładem może być wiersz Odbicia Miłosza, gdzie przyroda, pozbawiona ludzkiej grozy, odradza się po klęskach ludzkości w "polu bławatków", które "kwitnie po pożarze"^[83]. I choć Miłosz zestawia tragiczne losy miast (Warszawy) i ludzi podczas okupacji niemieckiej z przyrodą, gdzie śmierć jest czymś naturalnym, wpisanym w przyrodnicze istnienie ("zdeptana mrówka", "mysz polna martwa"), to zestawienie to przeraża. Przyroda może jawić się jako radykalnie obca, gdy odradza się mimo tragedii i po niej, a z drugiej strony może nieść nadzieję, uspokojenie, dzięki słowom powracającym w tym wierszu, jak echo: "Taki obraz odbija się w wodzie". Podobny wydźwięk mają spostrzeżenia zapisane przez Tomasza Różyckiego z podróży na Ukrainę:

     Bogactwo, nadmiar nie ludzkiego życia, który powstał na kresowej łące, pełnej trupów "bliskich" może wskazywać na konieczność, na coś, z czym poeta musi się pogodzić, a jednocześnie przyroda ukazana jako obca, "dzika", zdystansowana do wydarzeń ze świata ludzi ("pszczoły latały ponad wszystkim") pokazuje inny wymiar tego życia, które nie zawsze jest sprawiedliwe. Natura jest bowiem nie tylko tym, co należy chronić, ale i żywiołem nieświadomego, Realnego, które dopełnia naszą ludzką egzystencję, ale i się jej wymyka. To nie zawsze jest zauważane wśród ekokrytyków stawiających na pierwszym planie kryzys ekologiczny i traktujących pisarstwo jako misję. I choć w wierszu Różyckiego to, co obce splata się z tym, co żywe, przyroda pokrywa ofiary historii, pokazuje jednocześnie, jak głęboko wrasta swoimi korzeniami w literaturę, towarzysząc jej od zawsze. Dzięki ekokrytyce coraz bardziej zdajemy sobie sprawę z nieuchronności tego splotu, ale i z naszego oddalenia od przyrody poza tekstem.
     Nie mam wątpliwości, że stosunek do przyrody powinien ulec zmianie, a literatura i interpretacja ekokrytyczna mogą tylko w tym dopomóc. Jednakże zdaję też sobie sprawę, że ekokrytyka otwiera wiele ciekawych filozoficznie kwestii, obecnych zarówno w literaturze jak i sztuce, ale wciąż niezbadanych. Mimo właściwej ekokrytyce niechęci do Teorii, sądzę, że pytania, problemy, które ona sama stawia, powodują, że w kontekście literatury odsłania się pewna nowa jakość - zdolność do tworzenia relacji pomiędzy światem tekstu a światem pozatekstowym, tym z pozoru oddalonym, światem przyrody.

[1] Margaret Atwood, Dobre kości, Warszawa 2009, s. 121.
[2] Por. M. Gołaszewska, Ogólnoteoretyczne założenia ekoestetyki, w: Poznanie i doznanie. Eseje z estetyki ekologii, pod red. M. Gołaszewskiej, Kraków 2000, s. 15.
[3] Laurence Coupe (red.), The Green Studies Reader. From Romanticism to Ecocriticism, Routledge, London-New York 2000, s. 4.
[4] Lawrence Buell, The Future of Environmental Criticism: Environmental Crisis and Literary Imagination, Blackwell Publishing, Oxford 2005, s. 11-13.
[5] Tamże, s. 11.
[6] Tamże, s. 12.
[7] Tamże.
[8] Wywiad z Lawrencem Buellem przeprowadzony przez Julię Fiedorczuk (niepublikowany).
[9] Mam na myśli międzynarodowe stowarzyszenie ASLE (The Association for the Study of Literature and Environment), które skupia badaczy koncentrujących się na badaniach przyrody w szeroko pojętej kulturze. ASLE cztery razy do roku publikuje tom najświeższych artykułów o literaturze i fragmentów współczesnej literatury, zarówno prozy jak i poezji. ISLE (Interdysciplinary Studies in Literature and Environment) - taki tytuł nosi to czasopismo - ukazuje się pod redakcją Scotta Slovica, który od początku konsekwentnie posługuje się nazwą "ekokrytyka", rezerwując ją dla badań literackich, ale i podkreślając wielość jej użyć w interpretacjach (ecocriticism as a diverse ecosystem of interpretation) - por. ISLE, vol. 17, 2, wiosna 2010, s. 246.
[10] Leo Marx, The Machine in the Garden (fragm.), w: The Green Studies Reader..., op. cit., s. 104.
[11] Por. tamże, s. 105-8.
[12] Por. Questions of Mimesis: Environment as Invention and Discovery w: Lawrence Buell, The Future of Environmental Criticism..., op. cit., s. 30-44 lub Patrick D. Murphy, Ecocritical Explorations in Literary and Cultural Studies. Fences, Boundaries and Fields, Lexington Books, Plymouth 2009, s. 3-6. Kwestie poruszane w drugiej fazie ekokrytyki powrócą, szczególnie w kontekście ekokrytyki jako teorii literackiej.
[13] Kate Rigby, Ecocriticism w: Introducing Criticism at the 21st Century, red. Julian Wolfreys, Edinburgh University Press, Edinburgh 2002, s. 152
[14] Przedruk w: Cheryl Glotfelty, Harold Fromm (red.), The Ecocriticism Reader: Landmarks in Literary Ecology, University of Georgia Press, Ateny 1996, s. 107.
[15] Por. np. Lawrence Buell, który w: The Future of Environmental Criticism..., op. cit., s. 1 pisze tak: "Taka książka jak ta nie mogłaby powstać w poprzednim stuleciu. Przewrót ekologiczny w badaniach literackich i kulturowych, jako świadomy siebie ruch, liczy sobie niewiele więcej niż dwanaście lat." [tłum. - AOB] (ang. Until the end of the twentieth century, such a book as this could not have been written. The environmental turn in literary and cultural studies emerged as a self-conscious movement little more than a dozen years ago.) O "Zielonym przewrocie" pisze zaś Laurence Coupe, redaktor The Green Studies Reader, podając przykład brytyjskiej ekokrytyki, która jako swój początek uznaje publikację Jonathana Bate'a pt. Romantic Ecology w 1991. Jednocześnie, mówi się tu o zadłużeniu ekokrytyków w Wordsworth'ie czy w Ruskinie - por. The Green Studies Reader..., op. cit., s. 6.
[16] Por. Bruno Latour, Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. Agata Czarnacka, wstęp Maciej Gdula, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2009, np. s. 318 (definicja pojęcia konstytucji).
[17] Przedruk w: The Ecocriticism Reader..., op. cit., s. 3-14.
[18] Początki krytyki Naessa pochodzą z 1973 roku - por. Arno Nass, "The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement", Inquiry 16, s. 151-5. Rozróżnienie na "płytką" i "głęboką" ekologię u Naessa dotyczy jej wpływu na działanie. Naess przyjął dość spójną koncepcję, że tylko tzw. "głębokie" pytania dotyczące fundamentów i sensu życia, mogą pomóc w walce z degradacją środowiska naturalnego.
[19] Por. Lynn White, "The Historical Roots of Our Ecologic Crisis", w: The Ecocriticism Reader..., op. cit., s. 9-12. White zwraca tam min. uwagę na to, że Bóg stworzył człowieka z gliny i w ten sposób, jako swoje podobieństwo, oddzielił od natury - por. tamże, s. 9.
[20] Joseph Meeker, The Comedy of Survival: Studies in Literary Ecology, Scribner's, New York 1972. Szczególnie por. rozdział "The Comic Mode", s. 19-39. Omawia go również Greg Garrard w: "Poodles and Curs: Eugenic Comedy in Ibsen" w: Culture, Creativity and Environment. New Environmentalist Criticism, red. Fiona Beckett, Terry Gifford, Rodopi, Amsterdam-New York 2007, s. 115-120.
[21] "W romantyzmie bowiem pojawił się ten rodzaj wczucia - nowa świadomość - znamionujący prawdziwą przemianę umysłowości, nawet jeśli dotyczącą mniejszości, to w tym wczesnym okresie pożądana przemiana natury, nie tylko ziemi i wody, ale samych materiałów i ich podstawowych składników, weszła ona w nową fazę, którą dziś nazywamy przemysłową." [tłum. - AOB] (por. This active sympathy is the real change of mind, the new consciousness if only in a minority, in the very period in which the willed transformation of nature, not only of land and water but of its raw materials and its essential elements, was to enter a new phase, in the processes we now call industrial.) - Raymond Williams, "The Green Language" przedruk z: The Country and the City, Hogarth Press, London 1985, w: The Green Studies Reader..., op. cit., s. 51.
[22] Jonathan Bate, Romantic Ecology: Wordsworth and the Environmental Tradition, Routledge, London-New York 1991.
[23] Jonathan Bate, The Song of the Earth, Picador, London 2002.
[24] Karl Kroeber, Ecological Literary Criticism: Romantic Imagining and the Biology of Mind, Columbia University Press, New York 1994; por. także Greg Garrard, "Radical Pastoral?", w: The Green Studies Reader..., op. cit., s. 182-185.
[25] Por. Terry Gifford, Pastoral. The New Critical Idiom, Routledge, London-New York 1999, s. 1-12.
[26] Por. Kate Rigby, Ecocriticism..., op. cit., s. 162-3.
[27] Trop ten podsuwa Marek Zaleski, szczególnie w części introdukcyjnej rozdziału "Nowoczesnej idylli wersja romantyczna", zarówno, gdy pisze o przedstawieniowej Naturze, która nie odsyła do obiektu, ale do innych przedstawień u Miłosza, jak i u romantyków (przykład idealizowanego Soplicowa) - por. Echa idylli w literaturze polskiej doby nowoczesności i późnej nowoczesności, Universitas, Kraków 2007, s. 123-127.
[28] Greg Garrard, Ecocriticism. The New Critical Idiom, Routledge, London-New York 2004, s. 1.
[29] Tamże, s. 2.
[30] Tamże, s. 3.
[31] Ciekawa w tym kontekście wydaje się analiza rajskiego mitu przez Carolyn Merchant. Zwraca ona wyraźnie uwagę na to, jak postrzegana była przyroda przed Upadkiem pierwszych ludzi (jako idealny do życia ogród), a jak po (pustynia, którą należy przygtować pod uprawę) - por. Reinventing Eden. The Fate of Nature in Western Culture, Routledge, London-New York 2003, s. 15-18.
[32] Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, vol.1, red. M. Lisse, Marie-Louise Mallet, G. Michaud, tłum. G. Bennington, The University of Chicago Press, Chicago-London 2009, s. 236-249.
[33] Jacques Derrida, The Animal That Therefore I Am (More to Follow), tłum. David Wills, w: "Critical Inquiry", vol. 28, zima, Chicago 2002.
[34] Gayatri Chakravorty Spivak, "Czy podporządkowani inni mogą przemówić?", tłum. Ewa Majewska, Krytyka Polityczna, nr 24-5, 2010, s. 196-239.
[35] Por. Nicholas Stern, Globalny ład. Zmiany klimatu a powstanie nowej epoki postępu i dostatku, tłum. Anna Orzechowska-Barcz, Wyd. Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 16-24.
[36] Por. Christopher Manes, "Nature and Silence", w: The Ecocriticism Reader..., op. cit., s. 15-29.
[37] Por. Gary Snyder, A Place in Space: Ethics, Aesthetics and Watersheds, Counterpoint, Washington 1995. Także: David Abram, The Spell of the Sensuous: Perception and Language in a More-than-Human World, Vintage, New York 1997.
[38] Ostatni rozdział The Song of the Earth, op.cit., s. 243- 283. Sam tytuł rozdziału Bate'a, "What are poets for?", nawiązuje do eseju Heideggera "Cóż po poecie?" z tomu Budować, mieszkać, myśleć, tłum. Krzysztof Wolicki, Czytelnik, Warszawa 1977, s. 168-223. Heidegger analizuje w nim min. czym jest "Otwarte" u Rilkego i samo powstawanie poezji.
[39] Por. jeszcze Martin Heidegger, "...poetycko mieszka człowiek..." w: Odczyty i rozprawy, Wyd. Baran i Suszczyński, Kraków 2002, s. 167. Heidegger rozmyśla nad tym, co to znaczy, że poeta zamieszkuje ziemię. Powołuje się przy tym na Hölderlina.
[40] Yves Bonnefoy, "Lifting our Eyes from the Page", Critical Inquiry 16, Summer 1990, s. 794-806.
[41] Kate Rigby, op. cit., s. 153. Podaję także za nią fragment wiersza Michelle Boisseau:

I'm holding in my hand the skin of a calf
that lived 600 years ago, translucent
skin that someone stretched on four strong poles,
skin someone scraped with a moon-shaped blade.
Here is the flesh side, it understood true dark.
Here is the hair side that met the day's weather,
the long ago rain. It is all inscribed
with the dark brown ink of prayer

Oraz moje niedudolne tłumaczenie:

Trzymam w ręku skórę cielęcia
który żył 600 lat temu, przezroczystą
skórę którą ktoś rozciągnął na czterech silnych słupach,
skórę którą ktoś zdzierał ostrzem w kształcie księżyca
Tu jest strona wnętrzności, która rozumie prawdziwą ciemność.
Tu zaś strona włosów, która w dzień miała kontakt z pogodą,
z deszczem dawno temu. Wszystko to jest zapisane
ciemnym brązowym tuszem modlitwy

[42] Por. Kate Rigby, Ecocriticism..., op. cit., s. 154.
[43] Por. Jacques Derrida, The Animal..., op. cit.; The Beast..., op. cit.
[44] Tekst rozumiem jako pewną narrację, niekoniecznie literacką. Dotyczy wytworów kultury w ogóle.
[45] Por. Jacques Derrida, The Animal..., op. cit., s. 372-7.
[46] Por. Kate Rigby, op. cit., s. 154.
[47] "W skrócie, dziura ozonowa nie robi się w języku" [tłum. A.B] (In short, it is not language that has a hole in its ozone layer) - Kate Soper, What is Nature? Culture, Politics and the non-Human, Blackwell, London 1995, s. 151.
[48] Bruno Latour, "Pojęcie natury jest niestabilne" w: Polityka natury..., op. cit., s. 83-91.
[49] Por. np. warszawską wystawę poświęconą zwierzętom w sztuce współczesnej - "Wszystkie stworzenia duże i małe", kuratorka: Maria Brewińska, Zachęta Narodowa Galeria Sztuki, 19.12.2009 - 21.02.2010.
[50] Jonathan Bate, "Living with the Weather", w: Green Romanticism (wyd. specjalne Studies in Romanticism), 35, 3, jesień 1996, s. 431-48.
[51] Por. np. "Jakiej metodologii potrzebuje współczesna humanistyka", Teksty Drugie, nr 1-2, 2010, s. 47.
[52] Donna Haraway, Manifest cyborgów i pęknięte tożsamości, przeł. Sławomir Królak i Ewa Majewska, w: Współczesne teorie socjologiczne, pod red. A. Jasińskiej-Kani, L.M. Nijakowskiego, J. Szackiego, M. Ziółkowskiego, Warszawa 2006, t. 2, s. 1197-1205; oraz FemaleManŠ_Meets_OncoMouse, w: Modest_Witness@Second_ Millennium, New York 1997, s. 49-118.
[53] Donna Haraway, The Companion Species Manifesto: Dogs, People, and Significant Otherness, Prickly Paradigm Pres, Chicago 2003.
[54] Donna Haraway, When Species Meet, University of Minnesota Press, Minneapolis-London 2008, s. 3.
[55] Kate Soper, Of OncoMice and Female/Man. Donna Haraway on Cyborg Ontology, "Capitalism, Nature, Socialism", 1999, vol. 10, nr 3, s. 73.
[56] Por. Kate Soper, What is Nature?..., op. cit., 119-179.
[57] Jedna z ostatnich dyskutowanych książek o posthumanizmie - Cary Wolfe, What is Posthumanism?, University of Minnesota Press, London-Minneapolis 2010.
[58] W przytoczeniu poglądów Soper pomógł mi niepublikowany wykład, "The Humanism in Post-Humanism", który autorka wygłosiła 10 września 2010 na konferencji "Hybrids, Monsters, Aliens and Other Creatures in 20th and 21st Century Writing", Senate House, Institute of Germanic and Romance Studies, University of London (tekst zawdzięczam uprzejmości autorki).
[59] Por. Jacques Derrida, The Animal..., op. cit., s. 372.
[60] Tamże.
[61] Tamże, s. 374.
[62] Tamże, s. 377.
[63] Tamże, s. 380.
[64] Tamże, s. 396-9. Według Derridy, pytanie o ból, jest pierwszym, podstawowym pytaniem, gdy zwierzęta stają się wyzwaniem w naszej refleksji. Takie pytanie pozostawił Bentham, który jako jeden z pierwszych filozofów wskazywał na problem urzeczowienia zwierząt w prawodawstwie. We Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa pisał on, że "należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować ani czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć" - Por. Jeremy Bentham, Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa, tłum. Bogdan Nawroczyński, Warszawa 1958.
[65] Tak dzieje się choćby w utworach D.H. Lawrence'a, który pod wpływem wojny zwątpił w tradycyjny humanizm, dzięki czemu powstał taki wiersz jak Wąż, czy powieść Zakochane kobiety, pełne filozoficznych odniesień do nie ludzkich stworzeń, pełne nieuwikłanego, otwartego spojrzenia na przyrodę i problematycznego umiejscowienia w niej człowieka. Filozoficzne intuicje Derridy dają się odnaleźć także w Dzienniku Gombrowicza, gdzie - i tylko tu - zwierzęta patrzą "spojrzeniami widzącymi", powodując konsternację pisarza. - por. np. słynną już scenę spotkania z krową - Witold Gombrowicz, Dziennik 1957-1961, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1997, s. 34-36.
[66] Por. Giorgio Agamben, The Open: Man and Animal, tłum. Kevin Attell, Stanford 2004.
[67] Na tym nie kończą się zagadnienia i problemy badawcze ekokrytyki, choć starałam się przedstawić te ważniejsze. Sądzę jednak, że wiele kwestii zostanie jeszcze rozwiniętych przy okazji omawiania tekstów literackich, jak choćby związek ekokrytyki z ekologią i naukami ścisłymi, toksycznością, z narracją o ofiarze (Levinas, Lyotard), czy wpływem Darwina na literaturoznawstwo.
[68] Witold Gombrowicz. Bestiarium, wstęp, wybór i układ - Włodzimierz Bolecki, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004.
[69] Por. Michał Paweł Markowski, Czarny nurt. Gombrowicz, świat, literatura, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2004, s. 123.
[70] Por. Włodzimierz Bolecki, wstęp do Bestiarium, op. cit., s. 16.
[71] http://www.greatapeproject.org/
[72] Powstaje więc pytanie, czy zmiana stosunku do swojego ciała, nie spowoduje zmiany stosunku do przyrody w ogóle - por. Gernot Böhme, Filozofia i estetyka przyrody w dobie kryzysu środowiska naturalnego, tłum. Jarosław Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa 2002, s. 126.
[73] Parafrazuje tutaj słowa wstępne z książki Annie Dillard, Pielgrzym nad Tinker Creek, tłum. Maciej Świerkocki, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010, s. 10-11.
[74] Tamże, s. 403.
[75] Tamże, s. 124-5.
[76] Por. np. filozoficzne analizy na temat chwili teraźniejszej i fenomenologii nieświadomości u Andrzeja Ledera, Nieświadomość jako pustka, Wyd. IfiS PAN, Warszawa 2001, s. 132.
[77] A. Dillard, op. cit., s. 261.
[78] Por. Julia A. Ireland, "Annie Dillard's Ecstatic Phenomenology", ISLE, vol. 17, 1, zima 2010, s. 28.
[79] A. Dillard, op. cit., s. 261.
[80] Por. Witold Gombrowicz, Dziennik 1957-1961, op. cit., s. 46-49.
[81] Por. Jerzy Jarzębski, "Gombrowicz i natura", w: Teksty Drugie, nr 3 (2005), s. 21-22, gdzie uznany gombrowiczolog powołuje się na normę moralną, która każe człowiekowi, w tym przypadku Gombrowiczowi, ratować wszystkich, którzy potrzebują pomocy. Z uniwersalności normy wypływa jednak dramat, bo wszystkich uratować się nie da.
[82] Por. np. motyw ptaków w Dziadach Mickiewicza.
[83] Por. Czesław Miłosz, Wiersze, tom 1, Wyd. Literackie, Kraków 1987, s. 202.

do góry