Człowiek w filozofii arystotelesowskiej

     Wstęp

     Arystoteles jest bez wątpienia myślicielem, który dał początek pewnej tradycji myślenia o człowieku. Tradycja ta przetrwała wiele wieków i współcześnie da się także zauważyć kontynuatorów tego sposobu myślenia. Warto podkreślić, że człowiek jest przez Arystotelesa rozpatrywany z wielu punktów widzenia. Parafrazując jego własne, wielokrotnie powtarzane w Metafizyce stwierdzenie, można powiedzieć, że o człowieku mówi się na wiele sposobów. Istotnie, horyzont, w jaki wpisują się te rozważania jest imponujący! Rozciąga się on od ontologii przez biologię i psychologię do etyki i polityki. Czy, zapytajmy, ta różnorodność punktów widzenia da się usystematyzować? Czy można mówić o fundamentalnych, by nie powiedzieć uniwersalnych, określeniach odnoszących się do człowieka? Na potrzeby tego artykułu proponuję, by w tej różnorodności wyodrębnić kilka kluczowych, węzłowych określeń stanowiących centralne punkty odniesienia dla arystotelesowskiej filozofii człowieka! Jakie to określenia i do czego się odnoszą? Pierwsze z nich skupia się na bytowej, ontologicznej charakterystyce człowieka. W tym wypadku o człowieku mówi się, że jest substancją, a ściślej hyle-morficzną jednością substancjalną. Druga niezwykle ważna składowa tego myślenia podkreśla fakt, że człowiek jest istotą żyjącą, żywym bytem (dzoon). Warto zauważyć, że mieszczące się w tym określenie pojęcie życia, u Arystotelesa, nie ogranicza się tylko do biologiczności, lecz osadzone w ontologicznych analizach rozciąga się na działanie, myślenie, nie tylko jednostkowe, ale i wspólne wszystkim ludziom. W tym sensie stanowi on więź łączącą wszystkie poziomy analizy. Trzecie z określeń uwypukla fakt, że człowiek jako istota żywa posiada logos, a więc rozum i język, ze wszystkimi wynikającymi z tego konsekwencjami, mówi się o nim, że jest dzoon logon ehon. Wreszcie czwarte zwraca uwagę na to, że człowiek jest istotą żyjącą w państwie, że jest dzoon politikon. Biorąc wymienione powyżej określenia spróbuję przedstawić kluczowe elementy arystotelesowskiej filozofii człowieka. Zacznę od ontologii.

     Człowiek jako hylemorficzna jedność substancjalna

     Najbardziej podstawowym poziomem, od którego można zacząć rozpatrywać kwestię człowieka, jest poziom arystotelesowskiej metafizyki. Przypomnijmy, że Arystoteles posługuje się pojęciami, przy pomocy których opisujemy wszystko to, co jest, a więc także człowieka. Jak wiadomo pośród głównych kategorii centralne miejsce zajmuje substancja (ousia). Jest to pojęcie wieloznaczne, niemniej jednak można wyróżnić kilka zasadniczych znaczeń odnoszących się do pojęcia substancja. Jakie to znaczenia? Pierwsze z nich mówi, że substancją można nazwać to, co nie tkwi w czymś innym i nie jest orzekane o czymś innym, jest ona podłożem, substratem (to hypokeimenon) (Met. 1028b)^[1]. Drugie podkreśla fakt, że substancją jest byt, który może istnieć sam przez się, który ma formę istnienia samodzielnego. Następnie substancją jest to, co jest czymś określonym (gr. tode ti- ta oto, łac, individua), konkretnym. Następnie substancja jest czymś wewnętrznie jednolitym (hen), wreszcie substancją jest to, co jest aktem lub w akcie (energia, entelechia), coś, co jest urzeczywistnione. Ujmując całą sprawę w jeszcze inny sposób Arystoteles powie, że istnieją substancje, "Jedną jej odmianą jest materia (hyle), która sama przez się nie stanowi rzeczy określonej, drugą jest forma (morfe) i istota (eidos), dzięki której nazywamy materię taką a taką rzeczą; jeszcze inną jest to, co jest złożone z nich obydwu [czyli materii i formy]. ... (W tej relacji) materia jest możnością, forma jest aktem" (O duszy 412a,)^[2]. Upraszczając nieco można zatem powiedzieć, że posiadamy zestaw podstawowych pojęć takich jak: substancja, materia, forma, możność, akt, itd. przy pomocy których możemy opisywać wszystko co jest, poczynając od pierwszego poruszyciela kończąc na materii pierwszej.
     Jak te pojęcia stosuje się do człowieka? Trzeba powiedzieć, że Arystoteles bada nie tylko świat w jego ogólności, jego przyczyny i zasady oraz jego strukturę, ale także poszczególne rodzaje bytów, a więc byty nieożywione i te, które posiadają życie. I właśnie tutaj człowiek jest określony jako istota żywa (dzoon), jako byt posiadający życie. Oznacza to, że w pierwszym rzędzie stanowi on część przyrody. Należy jednocześnie dodać, że pośród bytów żywych umieszczonych w hierarchicznym porządku zajmuje on miejsce na szczycie. Stopnie doskonałości w tej hierarchii biegną kolejno od najprostszych organizmów do zwierząt wyższych. Jak wiadomo Arystoteles wysunął ideę ciągłości natury, której filozoficzną interpretację próbował oddać w traktacie O duszy. W tym tekście wypracował on koncepcję duszy, którą stosuje się do wszystkich żywych istot. Warto jednak pamiętać także o tym, że ta idea posiada w poglądach autora Metafizyki ważne i jakże kłopotliwe dla interpretatorów przeciwieństwo zawarte w poglądzie, od którego Arystoteles nie odstąpił, a mówiącym, że człowiek pomimo swego podobieństwa ze zwierzętami posiada w sobie zasadę, która go radykalnie od nich różni. Streszcza się to w przekonaniu, że mamy jako ludzie w sobie coś boskiego (to theion en hemin).
     Jak dokładanie wyglądają te dwa momenty w poglądach Arystotelesa? Jak można je wyodrębnić? Zacznijmy od tego, że zdaniem autora O duszy byty ożywione różnią się od bytów nieożywionych tym, że posiadają zasadę, która daje im życie. Tą zasadą jest dusza. Czym ona jest? By to wyjaśnić Arystoteles odwołuje się do swych ontologicznych pojęć. Podkreśla, że wszystkie rzeczy w ogóle są złożone z materii i formy, materia jest możnością (he dynamis), forma zaś jest entelechią czyli aktem, urzeczywistnieniem (to energeia). Stąd byty ożywione są substancjami złożonymi i dusza jest formą tych bytów ożywionych. "Dusza- pisze Arystoteles- musi być substancją rozumianą jako forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie. Ale substancja [ta] jest aktem (entelechia); konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała" (O duszy, B1, 412-a).
     Dlaczego jednak dusza powinna odgrywać rolę formy w złożeniu posiadającym życie? By przekonująco odpowiedzieć na to pytanie należy dokładnie zbadać samo pojęcie życia. Rozciąga się ono na wiele obszarów. Na poziomie roślin oznacza odżywiać się, wzrastać, rodzić, dla zwierząt do wcześniej wymienionych właściwości dodane zostają postrzeganie zmysłowe i ruch lokalny, z kolei w przypadku człowieka do wszystkich tych składowych dochodzi także myślenie. Innymi słowy, mamy tu do czynienia ze schematem, zgodnie z którym wyraźnie widać, że każda z funkcji duszy stanowi warunek dla następnej, bardziej złożonej. Krótko mówią, nie ma ruchu lokalnego bez doznania zmysłowego, nie ma doznania zmysłowego bez władzy odżywiania i wzrostu, które reprezentuje życie w najbardziej elementarnej postaci. Można zatem wyprowadzić w powyższego wniosek, że życie w pewnym sensie jest jedną, jedyną funkcją, zaś różne jego przejawy stanowią stopniowy wyraz tej jednolitej zasady.
     Zauważmy ponadto, że jeśli dusza jest formą substancjalną bytu ożywionego, to jej korelat, ciało jest materią posiadającą pewne określenia. Oznacza to, że w konkretnym przypadku, choćby człowieka, urzeczywistnianie się właściwe życiu wymaga pewnych warunków zorganizowania. A więc nie jest tak, że jakakolwiek rzecz materialna może nagle w pewien sposób przemienić się w byt ożywiony. Trzeba powiedzieć, że może tak tylko materia do tego przystosowana, czyli mająca możność przystosowania się do takiej a nie innej formy. Relacja między nimi, formą (morfe) i materią (hyle), jest tak ścisła, że tworzą jedność, taką jaką przedstawia wosk i pieczęć. Gdyby zatem stosować powyższe określenia do człowieka to byłby on substancją ożywioną, jednością duszy i ciała.
     Powróćmy jeszcze do charakterystyki samej duszy. Jak wiemy jej definicja stosuje się do wszelkiego rodzaju dusz. Wynika to z faktu, że różne funkcje życia nie są heterogeniczne, to znaczy, że najbardziej elementarne zawierają się w najwyższych; innymi słowy, dusza z poziomu niższego zawiera się w duszy z poziomu wyższego, czyli na przykład dusza wegetatywna jest potencjalnie obecna w duszy zmysłowej. Przypomnijmy także, że Arystoteles relację zawierania opisuje posługując się przykładem figur geometrycznych, gdzie odcinek tworzy bok trójkąt, zaś trójką zawiera się w czworoboku tworząc jego dwa boki i przekątną. Posługując się tym przykładem można zapytać: czy wobec tego dusza jest podzielna na części? Otóż wydaje się, że dusza jest w swej istocie jedna, jako taka jest źródłem różnych funkcji, lub inaczej jeszcze rzecz ujmując jako jedna posiada różne władze. Jakie są podstawowe funkcje życiowe? Wiemy, że są ich trzy grupy i odpowiadają im trzy części, czy też władze duszy: wegetatywna, zmysłowo-motoryczna oraz rozumowa. Arystoteles uważa zatem, że rośliny mają jedynie duszę wegetatywną, zwierzęta wegetatywną i zmysłowo-motoryczną, z kolei ludzie wegetatywną, zmysłowo-ruchową oraz rozumową. Ważne jest także, by pamiętać, że człowiek, aby mieć duszę rozumową, musi posiadać dwie pozostałe. Dusze te różnią się, ale nie są od siebie oddzielone. W przypadku człowieka trzeba raczej powiedzieć, że są to trzy władze jednej duszy.
     Dusza wegetatywna jest najbardziej podstawową, elementarną zasadą życia. Kieruje ona rodzeniem się, odżywianiem oraz wzrastaniem. Rzecz ciekawa, że mówiąc o rodzeniu Arystoteles podkreśla, że w ten właśnie sposób dusza wegetatywna ma udział w wieczności. Dusza zmysłowa oprócz wymienionych właściwości posiada także wrażenia, pożądania oraz ruch lokalny. Zauważmy, że postrzeganie zmysłowe daje podstawę dla wyobraźni oraz pamięci, a także w oparciu o nie tworzy się coś, co nazywamy doświadczeniem. Wyraźnie zatem widać, że życia zmysłowego nie da się zredukować do życia wegetatywnego, zawiera ono bowiem coś więcej, co da się wyjaśnić poprzez wprowadzenie nowej zasady. Podobnie sprawy wyglądają w przypadku takiej aktywności życiowej jak myślenie i działań z nim związanych. Niezbędne jest wprowadzenie nowej zasady, którą jest dusza rozumna.
     Najbardziej charakterystycznym przykładem działania duszy rozumnej jest akt poznania. Przyglądając się specyfice aktu poznania rozumowego zauważamy, że wprawdzie akt takiego poznania jest analogiczny do aktu postrzeżenia zmysłowego, to jednak różni się on od niego tym przede wszystkim, że nie jest zmieszany z ciałem i tym, co cielesne. W akcie poznania rozumowego człowiek uchwytuje formy i istoty rzeczy. Ponadto, w przeciwieństwie do zmysłów, które uchwytują jedynie pewne formy, rozum (nous) posiada możliwość poznania wszystkiego, a więc także tego, co wieczne i niezmienne. Innymi słowy, jeśli postrzeganie zmysłowe dotyczy form wyłaniających się z materii, to myślenie może dotyczyć czegoś, co nie jest związane z taką lub inną materią. Jest to kluczowy moment, ponieważ różnica natur pociąga za sobą oddzielenie rozumu.
     To oddzielenie jest niezwykle ważnym momentem, pociąga jednak także za sobą aporie. Przyjrzyjmy się temu bliżej. Arystoteles powie, że ów rozum (nous) przychodzi do nas i pozostaje w duszy przez całe życie człowieka, ponadto "zjawia się w [nas] jako szczególnego rodzaju substancja i nie podlega zniszczeniu [podkreślenie moje - M.D.]. Bo oczywiście podlegałby mu pod wpływem upośledzenia właściwego starości. W rzeczywistości jednak dzieje się z nim wtedy to samo, co z organem zmysłów. Gdyby mianowicie starzec otrzymał dobre oko, widziałby równie dobrze jak młodzieniec. Z czego wynika, że starość nie pochodzi z jakiejś ułomności duszy, lecz od podmiotu, w którym ona przebywa[...]. Proces zarówno myślenia, jaki i poznania teoretycznego słabnie przez to, że coś innego wewnątrz [organizmu] ulega zepsuciu; sam jako taki rozum nie podlega wpływowi ciał [...]. Rozum jest niezaprzeczalnie czymś bardziej boskim (nous izos theioteron ti) i nie podlegającym wpływowi czasu" [O duszy, A4, 408b 18-29]. Oznaczać to może, że po rozdzieleniu, że tak powiem, ludzkiego hyle-morficznego compositum rozum żyje nadal.
     Przedstawione powyżej poglądy zradzają pewne wątpliwości oraz prowadzą do narzucających się nieuchronnie pytań. Zauważmy, że jeśli nous jest niezniszczalny, to rodzi się pytanie: w jaki sposób istnieje? Jest on wieczny (aidios) - powie Arystoteles. Ale jeśli jest wieczny, to jest niematerialną substancją, nie zaś władzą duszy ludzkiej. Na czym w takim razie polega jego jedność z duszą ludzką? W jaki sposób zostaje on umieszczony w duszy? Kiedy, w którym dokładnie momencie rozwoju człowieka, to umieszczenie ma miejsce? Ponadto, jeśli tworzy jedność w człowieku, który sam jest już substancją, to jak sam może być nazywany substancją? Albo ujmując sprawę w jeszcze inny sposób: skoro jest on substancją, to jak może istnieć w innej substancji tworząc z nią jakąś inną jedność substancjalną?
     Ale to nie wszystko. Warto też zwrócić uwagę na inny aspekt tej problematyki, ważny z punktu widzenia filozofii człowieka. Łączy się on bezpośrednio z problemem indywidualizacji. Co, zapytajmy, w filozofii Arystotelesa decyduje o tym, że człowiek jako złożenie formy i materii jest jednocześnie poszczególną jednostką, konkretnym, pojedynczym indywiduum, Sokratesem czy Arystotelesem? Innymi słowy, w czym tkwi zasada jednostkowienia, principium individuationis? To pytanie należy umieścić w relacji z jednej strony do materii, z drugiej do formy. A zatem brzmiałoby ono tak: jaki jest związek między rozumem i ciałem, formą i materią a naszą jednostkowością, naszym indywidualnym "ja"? Otóż zgodnie z zapoczątkowaną przez Stagirytę tradycją jednostkami jesteśmy z racji czynnika materialnego, który jest w każdym człowieku. Właśnie dzięki temu, że jesteśmy ukonstytuowani z materii i formy, z tym dwóch elementów jest nas wielu. Materia jest więc tutaj zasadą wielości. A co począć z drugim elementem w człowieku, z rozumem? Czy jest on czymś ogólnym, czy też jednostkowym? Czy jako niezniszczalny trwa w postaci ogólnej czy jednostkowej?
     Otwiera się tutaj pewna możliwość zinterpretowania poglądów Arystotelesa w taki sposób, w jaki na przykład uczynili to komentatorzy arabscy, a konkretnie Awerroes. Zgodnie z tą interpretacją człowiek jest śmiertelny, człowiek po śmierci ginie, zaś tym co trwa jest ludzkość. Albo inaczej rzecz ujmując człowieka jest śmiertelny, duch ludzki, czy człowieczeństwo nie. Istotą tego stanowiska jest przekonanie, że nie ma indywidualnej nieśmiertelności. Interpretacja ta wynika bezpośrednio z poglądu Arystotelesa mówiącego, że materia jest zasadą jednostkowienia, zasadą wielości. Jeśli bowiem po śmierci trwa tylko duchowa część człowieka, rozum, a zerwaniu ulega wszelki kontakt z ciałem, elementem materialnym, to nie może trwać i być nieśmiertelnym rozum indywidualny, rozum poszczególnego człowieka. Krótko mówiąc, nie ma nieśmiertelności indywidualnej, lecz coś, co można by określić mianem nieśmiertelności gatunkowej. To znaczy wszystkie ludzkie rozumy łączyłby się w jeden trwający byt gatunkowy. On trwałby, nie zaś poszczególni ludzie. A zatem z jednej strony jako poszczególni ludzie bylibyśmy kolejnymi, numerycznymi egzemplarzami gatunku, jednostkowieni przez ilość materii za każdym razem nam przypadającej. Z drugiej każdy z ludzi dysponowałby uniwersalnym dla wszystkich ludzi rozumem, z którego możliwości w trakcie swego życia korzystałby w lepszym lub gorszym stopniu. Nie mógłby jednak nigdy powiedzieć, że jest on mój.
     Trzeba jednakże zauważyć, że w szkole arystotelesowskiej pojawiły się także teorie będące częściowo odpowiedzią na kłopoty Arystotelesa. Jedną z nich jest koncepcja św. Tomasza z Akwinu^[3]. Rozważając kwestię osoby, która jest zawsze indywidualna, i problem jednostkowienia można dostrzec, że u Tomasza zbiegają się dwa podejścia. By to wyraźnie zobaczyć zapytajmy raz jeszcze: czy człowiek jest konkretnym jednostkowym bytem, w którym dusza jest także czymś jednostkowym, czy też dusza jako element formalny w całościowym złożeniu określa go rodzajowo jako zwierzę (animal) i gatunkowo jako zwierzę rozumne (animal rationale)? Otóż dla św. Tomasza człowiek jest jednym i drugim. W tym podejściu widać próbę przezwyciężenia aporii Arystotelesa. Zgodnie z nim człowiek z jednej strony jest formalno-materialnym compositum, tym zaś co go określa i organizuje bytowo jest rozumna dusza. Z drugiej strony jednak odwołując się do teorii istnienia (esse) pojętego jako urzeczywistnienie bytu, każdy poszczególny człowiek, jest nie tylko egzemplarzem gatunku animal rationale, lecz także od samego początku swego życia posiada on swoje własne istnienie. A zatem dusze ludzkie, i co za tym idzie cali ludzie, nie różnią się od siebie tylko numerycznie, posiadają oni swoje własne istnienie.
     Wróćmy do poglądów samego Arystotelesa. Jak wiemy pojęcie życia wychodzi poza sferę biologiczną. W przypadku człowieka rozszerza się na całe życie jednostkowe, pojedynczego człowieka oraz dalej na życie innych ludzi i życie we wspólnocie. O tym będą kolejno traktować etyka i polityka. W jednym i drugi przypadku nie chodzi o jakiekolwiek życie, chodzi do dobre życie.

     Człowiek - istota żyjąca w państwie

     W pierwszej księdze Etyki nikomachejskiej oraz w pierwszej księdze Polityki Arystoteles powtarza, że człowiek z natury (fyzei) jest istotą żyjącą w państwie (dzoon politikon). Rzeczą charakterystyczną jest to, że grecki myśliciel pokazując genezę państwa (polis), jednocześnie stara się pokazać jak jego powstanie w nierozerwalny sposób łączy się z samą naturą człowieka. Ponadto, jak wiadomo Arystoteles kładzie nacisk na ścisły związek, jaki istnieje między polityką a etyką. Dokładniej rzecz ujmując etyka jest częścią polityki. Te dwa obszary stanowią przestrzeń, dla działania człowieka, przestrzeń, w której ujawniają się jego istotne cechy.
     Jak powstaje państwo? Otóż każda wspólnota powstaje dla realizowania jakiegoś dobra. Jak do tego dochodzi? Najpierw "jest konieczne- podkreśla Arystoteles - [...], aby się ze sobą łączyły istoty, które bez siebie istnieć nie mogą, czyli męska i żeńska w celu płodzenia"^[4] (Polit. ks. I, 1252a,4). Zauważmy, że dzieje się to wprawdzie z wolnego wyboru, ale także tak jak u innych zwierząt i roślin, czyli pod wpływem naturalnego popędu do pozostawiania po sobie dalszego tego rodzaju istot. Tutaj także widać w myśleniu Arystotelesa konsekwencję, zaczyna on od poziomu biologicznego, by następnie przejść do poziomu ekonomii, etyki itd. Z tego połączenia dwóch istot powstaje rodzina i dom. Dom jest pierwszą naturalną wspólnotą służącą do zaspokajania elementarnych potrzeb: pracujemy, by zdobyć pożywienie, służy opiece nad dziećmi, zabezpiecza przed chłodem i innymi naturalnymi niedogodnościami, itd. W związku z tym warto podkreślić istotną cechę, która w tych analizach wychodzi na plan pierwszy. Człowiek nie jest samowystarczalny, aby przeżyć z konieczności potrzebuje innych ludzi. Do natury ludzkiej przynależy niejako konstytutywnie brak. Przeciwdziałanie mu związane jest z ogromnym obszarem działalności człowieka. Ten wątek Arystoteles rozwija dalej, albowiem pierwsze wspólnoty większej ilości rodzin powstają dla zaspokojenia potrzeb wychodzących poza dzień bieżący. Przykładem takiej wspólnoty jest gmina. Poszerza się ona terytorialnie oraz rozszerzają się jej funkcje gospodarcze oraz związane z bezpieczeństwem. Ale pełną wspólnotą, która niejako już osiągnęła kres wszechstronnej samowystarczalności, jest dopiero państwo (polis).
     Trzeba wyraźnie zaznaczyć, że wprawdzie państwo powstało, by umożliwić życie człowiekowi, który nie jest samowystarczalny, pozwala mu bowiem zaspokoić podstawowe potrzeby, zaradzić jego brakom, to jednak rola polis zdecydowanie wykracza poza tę kompensującą rolę. Państwo jest po to, by życie było dobre. Z tego właśnie powodu Arystotelesa nie interesują tylko minimalne warunki ludzkiego życia, które powinny być spełnione w obszarze polis, lecz interesują go nade wszystko warunki optymalne związane z pełnią bycia człowiekiem, z możliwością realizacji pełni człowieczeństwa. Dlatego też może napisać: "Każde państwo powstaje na drodze naturalnego rozwoju, podobnie jak i pierwsze wspólnoty. Jest bowiem celem, do którego one zmierzają, natura zaś jest osiągnięciem celu. Właściwość bowiem, jaką każdy twór osiąga u kresu procesu swego powstawania, nazywamy jego naturą; tak jest i w odniesieniu do człowieka [...]. Osiągnięcie celu, do którego się dąży, jest zdobycie pełnej doskonałości, samowystarczalność jest zaś osiągnięciem i celu, i pełni doskonałości" (Polit. ks. I, 1252b,8). Okazuje się zatem, że państwo należy do tworów natury, a człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie. Państwo to jest pierwsze od jednostki, bo - jak mówi Arystoteles- "jeśli każdy z osobna nie jest samowystarczalny, to znajduje się w tym samym stosunku do państwa co i inne części do jakiejś całości" (Polit. ks. I, 1253a,12). Kto zaś nie potrafi żyć w państwie, albo go nie potrzebuje, bo jest samowystarczalny, ten nie stanowi części państwa. Jest więc albo zwierzęciem, albo bogiem.

     Człowiek - istota żywa posiadająca logos

     Z określeniem mówiącym, że człowiek jest istotą żyjącą w państwie związane jest inne, równie istotne określenie natury człowieka. Mówi ono, że człowiek jest istotą posiadającą logos (dzoon logon ehon), istotą żywą obdarzona mową i rozumem. Co, zapytajmy, to określenie natury ludzkiej bliżej oznacza? Przede wszystkim posiadanie mowy i rozumu oznacza możliwość komunikowania się. Logos odróżnia człowieka od zwierzą, które wprawdzie posiadają głos będący oznaką bólu i radości oraz wyrażają to między sobą, ale ta zdolność komunikowania się jest szczątkowa. W przypadku człowieka mowa i rozum służą do określenia tego, co pożyteczne i szkodliwe oraz tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe. "To bowiem - pisze Arystoteles- jest właściwością człowieka odróżniającą go od innych stworzeń żyjących, że on jedyną ma zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości i tym podobnych, wspólnota takich istot jest podstawą rodziny i państwa" (Polit. ks. I, 1253a,11). Posiadanie logosu oznacza dla człowieka możliwość poznawanie i wyrażania tego w języku. Podczas gdy zwierzęta posiadają jedynie zdolność postrzegania i zapamiętywania człowiek może dane doświadczenia gromadzić, różnicować i wykorzystywać. Dzięki temu otwiera się przed nim horyzont świata, więcej człowiek ma świat, a nie tylko otoczenie czy środowisko.
     Przede wszystkim jednak człowiek rozwija sztukę (techne) i poznanie (episteme). Chodzi o to, że człowiek nie tylko wie, że (hoti) coś jest, ale także co (ti) to jest i dlaczego (dioti). Krótko mówiąc człowiek poznaje istotę i przyczyny. Posiadać rozum oznacza poznawać prawdę (aletheuein). Człowiek - twierdzi Arystoteles- posiada pięć dyspozycji, dzięki którym poznaje prawdę. Są to: "sprawność techniczna (techne), wiedzę naukową (episteme), rozsądek czyli mądrość praktyczną (fronezis), mądrość teoretyczną (sofia) oraz myślenie intuicyjne (nous)" (Etyka nik., 1139b, 15)^[5]. Człowiek z racji posiadania rozumu i mowy jest zdolny do tworzenia i urządzania sobie świata wokół siebie oraz do poznawania prawdy i istoty rzeczy. Najwyższą aktywnością, do jakiej jest w związku z tym zdolny, to theoreia, a więc oglądanie pierwszych zasad i przyczyn (archai kai aitia). Dzięki takiej możliwości człowiek umieszcza się najbliżej tego, co wieczne i nieśmiertelne. Jest to, jak zauważono, najwyższa rzecz, na jaką stać śmiertelnego człowieka.
     Z powyższych rozważań wynika, że człowiek żyjący w obrębie polis i obdarzony rozumem oraz mową może poświęcać się różnym aktywnością, może prowadzić różnego rodzaju życie. Nie wszystkie one jednak mają jednakową wartość. Wartościowe to takie, które prowadzą do szczęścia. Prawdę mówiąc Arystoteles wyróżnia dwa negatywne i dwa pozytywne sposoby życia. Pierwszy negatywny sposób życia łączy się z życiem, które podporządkowane jest przyjemności i rozkoszy. Symbolem takiego życia jest orientalny despota Sardanapal. Arystoteles taki sposób życia porównuje do życia bydlęcia. Jego zdaniem jest to życie niewolnicze, człowiek nie panuje tutaj nad tym, co robi, nie ma dystansu do przyjemności, ona nim rządzi. Trzeba przypomnieć, że grecki filozof nie potępia przyjemności jako takiej. Chodzi raczej o to, że nie może ona być celem samym w sobie, natomiast jest tym, co towarzyszy dobremu życiu. Słowem przyjemność jest częścią życia człowieka i mu towarzyszy. Drugi negatywny sposób życia polega na pogoni za pieniędzmi i zaszczytami. Tutaj podobnie jak w pierwszym przypadku zdaniem Arystotelesa pieniądze i zaszczyty nie powinny być celem samym w sobie, lecz winny być uzyskiwane dzięki cechom, jakie człowiek posiada, dzięki rozsądkowi i dzielności. A zatem nie chodzi o potępienie tak przyjemności, jak i zaszczytów i pieniędzy, lecz o to, że przyjemność towarzyszy rozumnemu działaniu, zaś pieniądze i zaszczyty oraz posiadanie zewnętrznych dóbr są niezbędne dla dobrego życia.
     Jakie, zapytajmy, są pozytywne sposoby życia? Czym jest dobre życie? Na czym ono polega? Pierwszy z nich dotyczy życia aktywnego, tego co łaciński termin określa jako vita activa, jego greckim odpowiednikiem jest bios prattikos, ale spotkać można także określenie bios politikos. Pojęcia te łączą się bezpośrednio z polityczną naturą człowieka, z tym, że żyje on i działa w państwie. Wzorem tego typu życia, dla którego niezbędnym warunkiem jest posiadanie cnoty roztropności (fronezis), jest Perykles. Drugim rodzajem życia, które łączy się bezpośrednio z rozumną naturą człowieka, jest vita contemplativa, gr. bios theroretikos. Jak wiadomo greckie pojęcie theoreia oznacza oglądanie pierwszych zasad i przyczyn świata. Dla Arystotelesa, o czym mówi w VI księdze Etyki nikomachejskiej, reprezentantami tego typu życia są Anaksagoras, Tales i Pitagoras, ale przede wszystkim Tales pełni tutaj rolę wzorca.
     A zatem istnieją dwa wzorce bycia człowiekiem, dwa wzorce realizowania pełni człowieczeństwa. W ich zestawieniu ujawnia się napięcie między aktywną istotą polityczną oraz istotą rozumną, napięcie między człowiekiem roztropnym (fronimos) a mędrcem. To zagadnienie Arystoteles rozważa w X księdze Etyki nikomachejskiej, tam też ponownie stawia pytanie o najwyższy cel człowieka szczęście, eudajmonię. Do miana życia szczęśliwego konkurują ze sobą dwa wymienione przed momentem sposoby życia. Zauważmy jednak, że Arystoteles uważa, iż całkowite rozdzielenie tych dwóch sposobów życia nie jest możliwe. Innymi słowy, w obydwu realizuje się szczęście, jednakże w życiu kontemplatywnym bardziej niż w praktycznym. Dlaczego tak właśnie jest? Przypomnijmy, że szczęście jako cel najwyższy jest dobrem samowystarczalnym, czyli że nie może być składnikiem jakiegokolwiek innego stanu rzeczy. To kryterium w większym stopniu spełnia vita contemplativa, ponieważ gdy vita activa wymaga zewnętrznych dóbr, współobywateli oraz przyjaciół, nous skupiony na oglądzie pierwszych zasad i przyczyn może się bez nich obejść. Jest ono, vita contemplativa, celem najwyższym i autonomiczną wartością. "Doskonałe szczęście - powie Arystoteles- jest czynnością teoretycznej kontemplacji", dalej doda "czynność właściwa bogom, górująca najwyższym stopniem szczęśliwości" (Etyka nik. 1178b).
     Ale Arystoteles jednocześnie pokazuje, że teoretyczna kontemplacja jest związana z wysokim ekonomicznym i kulturalnym rozwojem polis. Co charakterystyczne taki rozwój uwalnia ludzi od trosk i życiowych konieczności otwierając tym samym przestrzeń dla vita contemplativa. Na początku Metafizyki Stagiryta pisze: "wtedy, gdy już zatroszczono się o prawie wszystkie potrzeby życiowe, o rzeczy potrzebne do wygody życia i przyjemnego spędzania czasu, zaczęto się rozglądać za tego rodzaju wiedzą" (Met. 982b). Ponadto, by osiągnąć szczęście, życie musi trwać i musi mieć pewną długość. Trzeba zatem dostrzec istnienie warunków, które muszą być spełnione dla osiągnięcia szczęścia właściwego teoretycznej kontemplacji. Przy okazji widać także wyraźnie, że mimo przekonań, które autor Etyki nikomachejskiej głosił, a mówiących, że "rozum bardziej niż cokolwiek innego jest człowiekiem", "ten właśnie pierwiastek boski w każdym człowieku może, jak się zdaje, być uważany za samego człowieka (Etyka nik.1178a), człowiek jednak nie jest czystym rozumem.
     Musi on bowiem w całym swoim życiu zwracać uwagę na konieczności życiowe, wspólne życie z innymi ludźmi oraz na formy państwa, w jakim żyje. Innymi słowy, nawet najwyższy dostępny człowiekowi sposób życia pozostaje cały czas związany z warunkami polis. Przywołajmy w tym miejscu zdanie jednego z komentatorów dzieła greckiego filozofa, który celnie zauważył, że "ostateczne stanowisko Arystotelesa dotyczące człowieka nie polega na tym, że jest on z natury albo polityczny albo rozumny [...]. Człowiek tkwi w jakimś zasadniczym napięciu, pomiędzy jego polityczną i teoretyczną możliwością egzystencji"^[6].
      Zakończę ten tekst uwagą krytyczną. Rozważając antropologiczne poglądy autora Metafizyki trzeba zawsze pamiętać o tym, co komplikuje wymienione powyżej, jeśli można tak powiedzieć, "wzniosłe" rozumienie natury człowieka. Jest nim bez wątpienia ta składowa Arystotelesowskiej teorii, która łączy się zasadniczo z jego filozofią polityczną, a dokładniej rzecz ujmując, z rozumieniem wolności obywatelskiej. Otóż jak powszechnie wiadomo dla Arystotelesa było rzeczą naturalną, że nie wszyscy ludzi rodzą się wolni, nie wszyscy dysponują z natury równymi prawami. Tym sposobem wolnym człowiekiem był na przykład Ateńczyk w przeciwieństwie do przybysza, mężczyzna nie zaś kobieta, grek a nie barbarzyńca, wreszcie obywatel polis, a nie niewolnik. Status tego ostatniego przybliżał go raczej do narzędzia, którego zadaniem była praca zmierzająca do zaspokajanie potrzeb wolnych obywateli, niż do opisanej przez Arystotelesa rozumnej istoty żyjącej w państwie.

[1]Cytuję odwołując się do: Arystoteles, Metafizyka. Przełożył, wstępem, komentarzem i skorowidzem opatrzył K. Leśniak, PWN, Warszawa, 1983, oraz wydanie grecko-angielskie Aristotle, Metaphysics, transl. by H. Tredennick, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1989.
[2]Arystoteles, O duszy, przetłumaczył, wstępem, przypisami i skorowidzem opatrzył P. Siwek, PWN, Warszawa, 1988 oraz wydanie grecko-angielskie Aristotle, On the Soul, Parva naturalia, On Breath, transl. by W.S. Hett, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1986.
Bogaty w bibliografię oraz współczesne interpretacje tego klasycznego tekstu jest zbiór artykułów pod red. M. Nussbaum, A. Rorty, Essays on Aristotle`s De Anima, Oxford , 1995.
[3]Patrz Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o człowieku. Summa Teologii 1, 75-89, tom. I-II, przekład i opracowanie S. Swieżawski, Wydawnictwo ANTYK, Kęty, 2000. Szczególnie ciekawy w tej kwestii jest bogaty komentarz S. Swieżawskiego towarzyszący tekstowi św. Tomasza.
[4]Arystoteles, Polityka, z dodatkiem Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki. Przełożył i przypisami opatrzył L. Piotrowicz. Wstępem poprzedził K. Grzybowski, PWN, Warszawa, 1964.
[5]Podaję za: Arytoteles, Etyka nikomachejska, przełożyła, opracowała i wstępem poprzedziła D. Gromska, PWN, Warszawa, 1982 oraz wydanie grecko-angielskie Aristotle, The Nicomachean Ethics, english translation by H. Rackham, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 1990.
[6]O. Höffe, Grundaussagen über den Menschen bei Aristoteles in Ethik und Politik. Grundmodelle und - probleme der praktischen Philosophie. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1992, s. 33.

do góry